(18.06.1929-14.03.2026)
Am Ende seines Lebens erlahmten seine unbändigen Antriebskräfte: „Ich gehe noch fast täglich zum Grab [seiner im Juni 2025 verstorbenen Frau Ute], und dieser Gang macht mir auch klar, dass ein Überleben seine Grenzen haben muss“, schrieb er einige Wochen vor seinem Tod. Für Habermas war das menschliche Leben kein schieres Überleben, kein rein biologisch gesteuerter Prozess der physischen Selbsterhaltung. Ein Leben ohne Sinn oder die hoffende Aussicht auf einen Sinn ist uns auf Dauer nicht möglich – uns, die wir geistig halbwegs gesunde Menschen sind. Unser Leben vollzieht sich nicht einfach. Wir müssen ihm – wie auch immer – einen Richtungssinn geben. Eine nicht bloß sinnliche Reizbarkeit gehört zu diesem Leben. Sie entzückt uns, treibt uns an. Sie provoziert uns aber auch, irritiert, lässt uns entrüstet sein, und sie ermüdet. Seine mehrdimensionale und doch disziplinierte Reizbarkeit disponierte Jürgen Habermas dazu, sich ganz verschiedenen geistigen Problemen mit unterschiedlichen handwerklichen Mitteln zu widmen:
Wie kann die Idee der Demokratie als Selbstgesetzgebung der Bürgerinnen und Bürger in modernen Gesellschaften jenseits von Gemeinde-Versammlungen und Bierhallen gedacht werden? Was hindert das menschengemachte Recht daran, nur das Recht des Stärkeren zu sein, wenn es doch meist mit einem viel massiveren Zwang ausgestattet ist als eine Moral? Wenn nicht Waffen auf, sondern die Bitte, der Appell, der Aufruf, also das auffordernde Wort an uns gerichtet werden und es uns bisweilen dennoch zum Handeln bewegt, was verrät dieser Umstand über die Rolle der Sprache in der menschlichen Interaktion? Weshalb wirkt die beharrliche Weigerung autoritär, auf Warum-Fragen mit der Angabe von erklärenden und rechtfertigenden Gründen einzugehen? Weshalb steigert sich diese Weigerung zur brutalen Ausbürgerung des Gegenübers, wenn dem KZ- Gefangenen Primo Levi auf dessen Frage „Warum?“ von seinen Peinigern entgegengeschleudert wird: „Hier ist kein Warum!“[1] – Was lässt sich daraus über die Rolle von Gründen für die menschliche Lebensform schließen? Und wenn die Philosophin mit einem „methodischen Atheismus“ (Habermas) Ernst macht und also Gott keine erklärende und begründende Rolle im Argumentieren zugesteht, kann dann noch eine Moral, zum Beispiel die Moral der Menschenrechte, mehr sein als der Ausdruck eines zufälligen, faktischen Mehrheitswillens?
Habermas hat diese Fragen mit den Instrumenten der philosophischen Analyse und Synthese von Begriffen bearbeitet. Aber nicht nur. Er griff auch auf die Politikwissenschaft zurück, auf die vergleichende Ideengeschichte, auf die Rechtssoziologie und Theorien des Privat- und öffentlichen Rechts. Schon sehr früh in den 1960er-Jahren rezipierte er, angeregt vom Werk Karl Bühlers, die Ergebnisse und Theorien der Sprachwissenschaft sowie der Entwicklungspsychologie. Ein mächtiges Regal zu Hause verengte das Raumgefühl in einem romantischen Zimmer mit Blick auf den Wald; es war vollgestopft mit Werken von Eric H. Lenneberg, Noam Chomsky, Theodore Mischel, R.S. Peters und des Freundes Lawrence Kohlberg, später auch von den Werken Michael Tomasellos und Merlin Donalds. Diese Rückgriffe auf Einzelwissenschaften ist ein Grund, warum er nicht nur als Philosoph bezeichnet wurde. Habermas erhob zwar nicht wie eine Experimentalwissenschaftlerin Rohdaten, betrieb also sogenannte Metanalysen. Doch er scheute nicht vor ungeordneter Empirie zurück, wie sie sich zum Beispiel als Wimmelbild politischer Situationen zeigt.
Bei einer Themenpalette wie der von Habermas kann man sich sehr leicht verzetteln oder schlicht hinter den Stand der jeweiligen Forschung zurückfallen. Zur Gelehrsamkeit gehört nicht nur Wissen und Forschungserfahrung. Es gehört auch ein vernünftiger Umgang mit der eigenen Unwissenheit und den Grenzen der eigenen Kompetenz dazu.[2] Habermas schaffte diesen Umgang dadurch, dass er seine Forschungsagenda mit der Organisation von überschaubaren, nicht zu sehr formalisierten Diskussionszusammenhängen verband. Das gelang ihm vor und nach seiner Zeit als Ko-Direktor des Starnberger Max-Planck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt (1971–1981) besser als in Starnberg. Dort fühlte er sich fälschlich zu sehr für die Arbeiten und Ergebnisse seiner Mitarbeiter verantwortlich. Seine Forschungsagenda blieb die eines Gelehrten und also individuell, nicht die eines souveränen Content-Managers, der eine große Zahl von Forschern orchestriert. Dieser Individualismus ließ ihn wohl zögern, den Starnberger Direktorenposten anzunehmen. (Den schon formulierten Absagebrief an die Max-Planck- Gesellschaft hatte er dann doch nicht abgeschickt.) Gleichwohl war er kein Einzelgänger wie zum Beispiel Hans Blumenberg. Bei aller Ferne zu den Naturwissenschaften ähnelte er in der Organisation seines Forschungsprozesses doch etwas den teamorientierteren Kollegen und Kolleginnen aus den Laboren.
„Jürgen war immer ein guter Zuhörer“, resümierte sein lebenslanger Freund, der Historiker Hans-Ulrich Wehler einmal. So zehrte Habermas vom Wissen anderer und von den anders gelagerten Sensibilitäten seiner Gegenüber. Seine rasche Auffassungsgabe und die Fähigkeit zur Zuspitzung verleiteten ihn allerdings nicht selten zu vorschnellen, harschen Vorab-Beurteilungen anderer, die auch verletzen konnten. Dieser Untugend stand ein Egalitarismus entgegen, der wohl seine größte Tugend war. So entschuldigte er sich bei einer ihm völlig unbekannten Doktorandin, die ihm unaufgefordert ihre Dissertation über KI-basierte Kommunikationsformen und deren Folgen für die Demokratie geschickt hatte: Er antworte ihr so spät [nach zwei Monaten], weil seine Frau jetzt (2024) erst nach langer Krankheit auf dem Weg der Genesung sei. Seiner Entschuldigung war ein dreiseitiger, detaillierter und ermunternder Kommentar zur Dissertation beigefügt, ohne dass irgendwelche gutachterlichen Pflichten im Spiel gewesen waren.
Anders als sein von ihm hoch geachteter Rivale Niklas Luhmann war Habermas kein Systemdenker. Er hielt an der Unterscheidung von Theorie und Sache fest. Diese Unterscheidung äußert sich im Forschungsprozess als Konkurrenz fragmentarischer Theorien über die Sache. Sie ist kein theorieinterner Zug. „Die Sache“ ist nicht einfach der Gegenstand, so wie er von einer Theorie, ihren (Mess)Methoden und stillschweigenden Voraussetzungen, ihren Darstellungsmitteln und Interventionspraktiken jeweils zugeschnitten wird; sei die Sache eine Krankheit wie Alzheimer, seien es kodifizierte Normen wie positivierte Grundrechte oder ein emotionaler Zustand wie eine Phobie. Habermas gehörte zu den „Realisten, die noch nicht festgelegt hatten, was die Wirklichkeit ist“, um es mit dem zeitgenössischen Dichter Charles Simic auszudrücken.[3] Das hinderte ihn nicht daran, weitreichende, generalisierende Thesen über die soziale Welt aufzustellen, um die viele seiner Untersuchungen kreisten. Zum Beispiel: (1) Dauerhafte Herrschaft von Menschen über Menschen ist an einen „Legitimitätsglauben“[4] bei den Beherrschten gebunden, der den Keim der Anfechtung in sich trägt. (2) Sein und Sollen stehen nicht in einer Beziehung der Äußerlichkeit zueinander. (3) Wir schaffen zwar keine wasserdichten Letztbegründungen, aber wir können unsere Überzeugungen ohne ‚Siegerjustiz‘ zum Besseren korrigieren.
Legitimitätsglauben und Intersubjektivität
Keine Herrschaft kommt auf Dauer ohne den Glauben einer großen Zahl von Beherrschten aus, dass die Herrschaft rechtens sei. Deshalb steigert der Diktator Putin das Budget für Propaganda noch mehr als den Haushaltsposten für seine imperialistische Kriegsmaschinerie. Der englische Philosoph David Hume (1711 – 1776) meinte sogar, dass sich die politische Herrschaft von Regenten ausschließlich auf Meinung stützt.[5] Habermas geht nicht so weit. Aber er bindet die politische Herrschaft oder genauer: die legitime Rechtssetzung nicht bloß an subjektive Faktoren wie die psychologisch beschreibbare Erfüllung einer Erwartung, sondern an Gründe, die diese Erwartung rechtfertigen.[6] Das Einverständnis oder ein Konsens über die Herrschaft besteht oft zunächst nur in geteilten Intentionen, die soziale Handlungskoordination, also soziale Praktiken ermöglichen. Dieser Konsens hat nach Habermas eine „poröse und gebrochene Intersubjektivität“[7]. Er ist porös oder durchlässig für Erfahrungen mit Überzeugungen über die Welt, weil diese Erfahrungen nicht immer mit vorgefertigten Deutungen verständlich gemacht werden können und somit irritieren können. – Das ist ein pragmatistisches Erbe von Habermas. (Sein erstes Seminar als Professor – in Heidelberg 1962 – widmete er unter anderen dem Pragmatisten John Dewey.) Und der Konsens hat den Status einer „gebrochene(n) Intersubjektivität“, weil er sich an den Abweichungen im Fühlen, Urteilen und Handeln eines Gegenübers bricht. Dieser Gegenüber ist kein serialisierter Anderer, kein reiner Typus und auch kein bloßer Repräsentant einer sozialen Instanz mit Autorität, sei es der Pater familias, sei es eine Amtsinhaberin, ein CEO, der Papst oder der Ajatollah, die Partei oder die nobilitierten wissenschaftlichen Gutachterinnen. Habermas nennt diesen semi-sozialisierten Gegenüber eine zweite Person. Eine zweite Person ist ein Ich, das gleichwohl in einem sozialen Band der teilnehmenden Reaktionen
wie Erwiderung, Nachfrage, Kritik, Einwilligung, Entrüstung, Kränkung mit anderen verbunden ist.[8] Habermas meint, dass es die Rolle einer zweiten Person ist, die Objektivität durch Intersubjektivität ermöglicht, dass wir also für unser Handeln Richtigkeit und für unsere Urteile Wahrheit vorläufig beanspruchen dürfen, weil unsere Gründe den Einspruch des Gegenübers überstanden haben.[9]
Das ist eine These, die sich gegen seinen Freund Richard Rorty richtet, der ihm zusammen mit Thomas McCarthy und Richard Bernstein die akademischen Türen in den USA geöffnet hatte. Rorty möchte ja das Streben nach Objektivität durch das Bemühen um eine stetig erweiterte Solidarität ersetzen. Habermas hat seine These aber nicht wirklich ausgebaut und argumentativ befestigt. Ein buchlanges Manuskript nach 1992 zur Rationalitätstheorie wurde von ihm nicht abgeschlossen.
Sein und Sollen
Wo immer die Habermasche Idee vom Konsens und seiner Prüfung in einer argumentgeleiteten Rede und Gegenrede (im „Diskurs“) auftaucht, poppt ein Einwand auf: Die Idee zeuge von zu großem Optimismus, sie sei im umgangssprachlichen Sinn des Wortes „idealistisch“. Mit ihr verkenne Habermas die Rolle von Macht als einer Fähigkeit, anderen seinen Willen aufzuzwingen und ohne Schaden nicht aus Erfahrungen zu lernen (wie die Akteure des Finanzkapitalismus). Nicht einmal in der wissenschaftlichen Überzeugungsbildung funktioniere diese Idee, geschweige denn in einer politischen Öffentlichkeit, die von „Eigentümermacht“ (Max Frisch) beherrscht wird.[10]
Habermas hat auf diesen Einwand ein anthropologisches, ein empirisches und ein Klugheitsargument. Wir Menschen können uns nicht komplett von außen objektivierend wie ein „bio-engineer“ betrachten, ohne uns unverständlich zu werden. Wir bleiben verwickelt in teilnehmenden Reaktionen, in denen wir uns gegenseitig zu etwas auffordern, uns kritisieren, loben, entschuldigen. In diesen Reaktionen wird geltend gemacht, was sein soll und – das ist die These – nicht nur, was die eine Seite wünscht. Das Sollen gehört zur menschlichen Lebensform und ist nicht vollständig auf ein kollektives Wollen reduzierbar. Wie sonst sollte noch ein kollektives Wollen kritisiert werden können? Das ist das anthropologische Lebensform-Argument. Das meint Habermas mit der Spannung zwischen Faktizität und Geltung.
In seinem Buch mit diesem Titel „Faktizität und Geltung“ hat er versucht, empirisch nachzuweisen, dass Recht nicht mit bloßer Stärke zusammenfällt. Das demokratisch gesetzte Recht erlegt den Satzungen der Macht Beschränkungen auf. Es ist nicht einfach Knetmasse in den Händen der Mächtigen. Deshalb ist das Bonmot falsch, dass es keine Verbrechen gibt, sondern nur schlechte Anwälte. Und deshalb ist eine Justiz als Anwältin dieses Rechts eine der ersten Zielscheiben für die Mächtigen. Die Theorie von „Faktizität und Geltung“ stützt und erklärt diese Thesen und Befunde. Sie liefert ein empirisches Argument dafür, dass das wirksame rechtliche Sollen nicht bloß das Wollen der Reichen und Einflussreichen ist. Dieses Argument entspringt dem Versuch, „Stücke existierender Vernunft“ aufzuspüren, wie Habermas in Anlehnung an Hegel immer wieder sagte.
Sein Klugheitsargument für eine Bezogenheit des menschlichen Seins aufs Sollen ist schlicht: Wir haben nichts Besseres als zwischen Macht und Recht, zwischen Wahr-Sein und Für-wahr-Erklären, richtig und falsch zu unterscheiden, auch wenn die konkreten Unterscheidungen immer wieder einer Korrektur bedürfen. Geben wir diese Unterscheidungen auf, dann kann man auch keinen Unterschied mehr geltend machen, ob der medizinische Scharlatan und aktuelle US-Gesundheitsminister Robert F. Kennedy Empfehlungen für Kinderimpfungen autorisiert oder das Advisory Committee on Immunization Practice (ACIP) unter einem Vorsitzenden wie zum Beispiel dem Medizinprofessor Peter J. Hotez. Auch kann man denjenigen nichts mehr entgegnen, die Menschenrechte ins Lager westlicher Imperialisten verbannen – mit der Konsequenz, dass iranische Frauen, ukrainische Zivilisten, nicaraguensische Pfarrer und indonesische Gemüsebäuerinnen mit ihren Klimaklagen ebenfalls in dieses Lager geschoben werden. Denn sie gehören ja gegenwärtig zu denen, die diese Rechte einfordern.
Korrekturen zum Besseren
Freilich blieb Habermas und bleiben seine Ideen und Argumente verwundbar durch den Idealismus-Einwand. Denn zum Leidwesen seines früheren Mentors und Studienfreundes Karl-Otto Apel hat Habermas auf Letztbegründungen verzichtet. Dieser Verzicht ist unter anderem von der Einsicht motiviert, dass auch das Vokabular einer Letztbegründung und die Verteilung von Begründungspflichten einen Zeitindex tragen. (Feministinnen sprechen bei dieser Verteilung von Begründungspflichten zu Recht oft von epistemischer Ungerechtigkeit.) Wenn zum Beispiel das Argumentieren der Gewalt entgegengesetzt wird, dann zehrt man von bestimmten, historisch variierenden Vorstellungen, worin Gewalt besteht und was ein berechtigter Zweifel ist. Ein gezielter Stiefeltritt ist ein Fall von Gewalt. Aber eine anzügliche, maskuline Rede galt lange Zeit nicht als ein Fall von verbaler Gewalt. Ein berechtigter Zweifel führt einen Grund an, der gegen die Wahrheit einer Überzeugung spricht. Aber es ist immer jemand, der den Zweifel äußert. Wer aber soll gehört werden? – Diejenigen, die etwas von der Sache verstehen. – Ja, gewiss doch! Aber es hat einige Zeit gebraucht, bis beispielsweise das Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) das lokale Wissen von Bäuerinnen über Dürren, resistente Baumarten, restaurative Anbaumethoden usw. in seine immens skrupulösen Prozesse der Überzeugungsbildung eingespeist hat. Habermas setzt hier wie die US-amerikanischen Philosophen Charles S. Peirce (1839-1914) und Wilfrid Sellars (1912-1989) auf die Selbstkorrekturen solcher Prozesse. Dabei denkt er, dass Unterscheidungen wie die zwischen Recht und Macht, Wahr-Sein und Für-wahr-Halten, aber auch der Begriff von einer Behandlung als Gleiche oder der Begriff der Menschenwürde eine korrigierende, weil anfechtende Wirkung haben können. Es gibt nicht nur angefochtene Begriffe, sondern auch anfechtende Begriffe. Deren pragmatische Funktion kann ihren kodifizierten semantischen Gehalt anfechten. An die Stelle der wasserdichten, letzten Begründung, aber auch an die Stelle eines pessimistischen Fehlbarkeitsbewusstseins tritt bei Habermas ein reformistischer Meliorismus. Aber wie dieser Reformismus näher auszusehen hat, bleibt wohl eine der offenen Fragen.
Die erkenntnistheoretische Seite dieses Reformismus hat Habermas zwar immer wieder betrachtet, aber doch nur in Aufsätzen. Und darin wurde das Bild von selbstkorrigierenden Prozessen der Überzeugungsbildung nur mit grobem Pinsel gezeichnet.[11]
Gewiss, im letzten großen Werk – „Auch eine Geschichte der Philosophie“ – widmet sich Habermas unter anderem der Frage: Wie kann der in Sprache, Bild, Kult und Musik gespeicherte existenzielle Erfahrungsschatz von Religionen gehoben werden, so dass säkulare Geister in ihrem Weltverständnis sensibilisiert werden? Und vor allem: Wie kann das ohne den lieben Gott geschehen? Dieser Erfahrungsschatz blitzt zum Beispiel auf, wenn seine religiösen Sachwalter am offenen Grab am ehesten ihre Stimme wiederfinden und vom verstörenden Eindruck zu einem tröstenden Ausdruck gelangen. Aber Habermas nimmt trotz aller gelehrten Textanalysen in diesem Buch pars pro toto, er nimmt den Teil fürs Ganze: Der protestantische Gebetsglaube ist letztlich das Muster für Religion überhaupt. Die ursprünglich geplante Religionssoziologie wurde in „Auch eine Geschichte der Philosophie“ kaum durchgeführt. Damit bleibt aber die fatale und keineswegs positive reformistische Macht religiöser Organisationen etwas unterbelichtet.
Für gewöhnlich lokalisiert man einen Reformismus nicht in Erkenntnisprozessen und in den Wissenschaften oder gar in den Symbolismen und Sprachen der Religionen. Er wird eher in der Sphäre der Politik angesiedelt. Habermas denkt den Reformismus hier grundsätzlicher als Aktionsmodus der Demokratie; Demokratie verstanden als ein rechtsförmig organisierter Prozess, die gesellschaftlich bedingten Lebenschancen von Bürgerinnen und Bürgern fair zu gestalten – mit der gleichen Aussicht auf ein eigenverantwortliches, einigermaßen gutes Leben.
Die linke Geringschätzung oder Denunziation der bürgerlichen Demokratie und des Reformismus hat Habermas nie mitgemacht. Dazu habe er zu früh, wie er erläuterte, zu viel aus den Analysen von Recht und Rechtstaat durch Austromarxisten wie Otto Bauer (1881-1938) und Karl Renner (1870-1950) gelernt. Auch der Arbeitsrechtler Hugo Sinzheimer (1875-1945) war eine Inspirationsquelle.[12] Doch Gesellschaftsreform durch Demokratie setzt voraus, dass sich Gesellschaften politisch überhaupt steuern lassen. Systemtheoretiker wie Niklas Luhmann oder Helmut Willke haben daran starke und durchdachte Zweifel geäußert. Auch der im Oktober 2025 verstorbene Mitstreiter von Habermas, der scharfsinnige Soziologe Claus Offe, war insbesondere wegen der sogenannten Zweitschlagkapazität von Kapitaleignern nicht sehr optimistisch hinsichtlich der intentionalen Steuerung von Gesellschaften durch die Demokratie.
Deliberative Demokratietheorien sind sicher gegenwärtig das Feld, auf dem die Thesen und Argumente von Habermas am lebhaftesten diskutiert werden. Damit sich ihre Vertreterinnen nicht wieder den Idealismus-Vorwurf gegen Habermas einhandeln, müsste eine plausible Antwort auf die schwierige Frage „Wie ist eine demokratische Steuerung möglich?“ gefunden und Erkenntnisse aus Untersuchungen von z.B. Katharina Pistor, Fritz Scharpf, Wolfgang Streeck einbezogen werden. Dabei sollte man allerdings nicht dem zentralistischen Fehlschluss erliegen, wonach grenzüberschreitende Probleme wie der Schutz unserer ökologischen Nische oder die Sicherung globaler Kollektivgüter nur durch zentrale, supranationale Akteure gelöst werden können.
Merkwürdigerweise scheint das Trump-Regime in den USA seit 2025 gegen eine
wohlbegründete Steuerungsskepsis den Primat der Politik zu demonstrieren, auch wenn diese Politik auf die Ersetzung der Demokratie durch extraktive Institutionen[13] setzt, die den ökonomischen Beutezug und die Plünderungen durch das „Eine Prozent“ der Bevölkerung absichern. Habermas konnte das nicht als eine Ironie der Geschichte ansehen. Dazu deprimierte ihn zu sehr der Austritt der Trump-USA aus dem politischen Westen. Habermas hegte keine geschichtsphilosophischen Neigungen. Doch ihm lag der Gedanke nicht fern, dass es Sperrklinkeneffekte in der Geschichte gibt: Nicht nur einzelne Menschen, auch Kollektive können lernen. Es können sich aus begriffenen und bewältigten Konflikten vernünftige Regeln des Zusammenlebens und universalistische Einstellungen etablieren, hinter die man nicht mehr zurückfällt. Das stimmt wohl nicht. Aber das rechtfertigt nur ein Misstrauen in die Geschichte, keinen Defätismus. „Nacken steifhalten“, hätte Habermas gesagt – früher, wenn er wieder einmal eine politische Debatte ausfocht und ihm bei allem Mut bisweilen „plümerant“ wurde. Von seinem häuslichen Schreibtisch aus konnte er kleinen, rot-braunen Künstlern bei der Arbeit zusehen, die– gleich ihm – behende das Terrain wechselten, ohne abzustürzen: flinke, bisweilen innehaltende Eichhörnchen, die von Baum zu Baum sprangen. Nun sind sie allein bei ihrer Tätigkeit. – Wie diejenigen, die sich als Theoretikerinnen eine vielfältige Reizbarkeit ohne Ressentiment bewahren; die versuchen, gesellschaftsweite Praktiken zu identifizieren, mit denen wir dem Ideal eines schonenden Umgangs unter versehrbaren Menschen und anderer Lebewesen näherkommen; und die nach praktikablen Formen der zivilisierenden, argumentgeleiteten Rede und Gegenrede suchen, die nichts mit dem abstrakten, letztlich repressiven Sollen von Moralunternehmern zu tun haben.
[1] Zum Primo-Levi-Zitat und seiner erkenntnistheoretischen Deutung vgl. Romila Storjohann, Wie werden Begründungen gebildet und wie werden sie möglich? Über Funktionsweise und Struktur von Rationalität, Hamburg 2021, S. 81. Zur Quelle: Primo Levi, Ist das ein Mensch?, in: ders., Ist das ein Mensch? Die Atempause, München 1988, S. 37. [Es wird kein Übersetzer genannt, der für die finale Fassung verantwortlich ist. Es werden nur mehrere Übersetzer für frühere Vorlagen genannt.]
[2] Das arbeitet Nadja El Kassar energisch heraus in ihrem Buch: How Should We Rationally Deal with Ignorance? A Philosophical Study, New York/London 2025.
[3] Charles Simic, The Unemployed Fortune-Tellers. Essays andMemoirs, University of Michigan Press 1994, S. 4: „They were realists who had not yet decided what reality is.“ Mit „they“ sind bei Simic die Dichter Robert Frost und Charles Olson und die Lyrikerin Elizabeth Bishop gemeint.
[4] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß. Teilband 4: Herrschaft. Studienausgabe der Max-Weber Gesamtausgabe I/22-4, hrsg. von Edith Hanke / Thomas Kroll, Tübingen 2009, S. 217.
[5] „Regierung [government] gründet sich (..) ausschließlich auf Meinung [opinion], und diese Tatsache gilt für die überaus despotischten und militärischen Regierungen ebenso wie für die freiesten und republikanischsten. Der Sultan von Ägypten oder der Kaiser von Rom mag seine unschuldigen Untertanen wie wilde Tiere gegen deren Gesinnung oder Neigung antreiben, aber er muß zunächst seine Mamelucken oder prätorianischen Garden wie Menschen und durch ihre Meinung geführt haben.“ – David Hume, Über die ursprünglichen Prinzipien der Regierung, in: ders, Politische und ökonomische Essays. Teilband I, übers. v. Susanne Fischer, hrsg. v. Udo Bermbach, Hamburg 1988, S. 25. – Engl. Original Of the First Principles Of Government, in: D. Hume, Selected Essays, hrsg. v. Stephen Copley / Andrew Edgar, Oxford 1998 S. 24.
[6] Vgl. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des Rechtsstaates, Frankfurt a. M. 1992, S. 187 ff. Zu Hume vgl. der., Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. 2: Vernünftige Freiheit, Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Berlin 2019, S. 276 ff.
[7] Jürgen Habermas, Die Einheit der Vernunft in der Vielheit ihrer Stimmen, wieder in:ders.,Studienausgabe in fünf Bänden. Bd. V: Kritik der Vernunft, Frankfurt a.M. 2009, S. 147. Vgl. ders., Motive nachmetaphysischen Denkens“, ebd., S.197.
[8] Peter F. Srawson spricht von „participant reactive attitudes“. Vgl. seinen Aufsatz von 1962: Freedom and Resentment/Freiheit und Groll. Englisch-Deutsch. Übers. u. hrsg. v. Thomas Meyer, Stuttgart 2024, S. 38.
[9] Vgl. Jürgen Habermas, „Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft”, in: ders.,Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, S. 81, wo von einem „internen Zusammenhang zwischen Intersubjektivität und Objektivität“ die Rede ist.
[10] Max Frisch, Wir hoffen. Preisrede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels 1976, in: Börsenverein des Deutschen Buchhandels (Hrsg.), Max Frisch. Ansprachen anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, Frankfurt a.M. 1976, S. 51.
[11] Vgl. die Aufsatzsammlungen Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt a.M. 1999 und ders., Nachmetaphysisches Denken, Berlin 2012. Teil I. Die Lebenswelt als Raum der Gründe.
[12] Hier weiterführend auch mit Blick auf ein reformistisches Arbeitsrecht sind neben dem Werk von Alain Supiot die Arbeiten von insbesondere Ruth Dukes und von Wolfgang Streeck: z.B. Ruth Dukes, Wolfgang Streeck, Democracy at Work, Contract, States, and Post-Industrial Justice, Cambridge 2022. Vgl. Marie Diekmann, Die demokratische Bedeutung des kollektiven Arbeitsrechts. Der Arbeitskampf zwischen Zivilrechts- und Grundrechtsdogmatik, Weilerswist 2023 – eine Arbeit, die von Klaus Günther gefördert wurde, dem maßgeblichen Inspirator der rechtstheoretischen Arbeiten von Habermas. Man kann diese Arbeiten auch als konstruktive Schlussfolgerungen aus einem Buch von Elizabeth Anderson lesen: Private Regierung. Wie Arbeitgeber über unser Leben herrschen (und warum wir nicht darüber reden), übers. von Karin Wördemann, Berlin 2019.
[13] Zum Begriff der extraktiven Institutionen und Organisationen vgl. Daron Acemoglu / James A. Robinson, Warum Nationen scheitern. Die Ursprünge von Macht, Wohlstand und Armut, übrs. von Bernd Rullkötter, Frankfurt a.M. 2013, z.B. S.111 ff.; S. 505 ff.