Lutz Wingert
Wie sollte man politische Philosophie in einer nicht-idealen Welt treiben?[1]
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„Unsere Sicherheiten dürfen nichts Starres werden, sonst brechen sie. Es bedarf zur wirklichen Sicherheit des Auftretens (..) eines beständigen (..) Federns.“[2] Wie aber kann man vermeiden, dass dieses Federn, also eine geistige Flexibilität umschlägt in einen prinzipienlosen Opportunismus? Und wie kann man Prinzipienfestigkeit vor einem erfahrungsimmunen Dogmatismus schützen, an dem letztlich die Prinzipien zerbrechen, statt korrigiert, abgewandelt und fortentwickelt zu werden? Der Schweizer Schriftsteller Robert Walser, von dem die zitierten Worte stammen, gibt darauf keine Antwort. Das muss er auch nicht. Er ist schließlich Schriftsteller. Politikphilosophen[3] hingegen sollten sich um eine Antwort bemühen. Denn anders als heutige Dichter stehen sie in den Vorhöfen einer politischen Öffentlichkeit, die nicht selten zu weitreichenden politischen Entscheidungen beiträgt. Jedenfalls gehört eine entsprechende aktuell-politische Beobachtung zu den drei Anstößen für die titelgebende Frage dieses Aufsatzes. – Eine historische Erinnerung und eine intellektuelle Unklarheit sind zwei andere Motive dafür zu fragen, wie man politische Philosophie in der nicht-idealen Welt des 21.Jahrhunderts betreiben sollte.
Zunächst die politische Beobachtung: Die politische Philosophie oder genauer: normative politische Theorien sind auch heute gesellschaftspolitisch in den europäischen und nordamerikanischen OECD-Staaten nicht wirkungslos. Ein erstes Beispiel ist die multikulturalistisch geprägte Theorie politischer Gerechtigkeit. Sie besagt: Gerecht sind Lebensverhältnisse für Menschen nur dann, wenn ihre politische Ordnung darauf abzielt, die verschiedenartigen kulturellen Identitäten der Menschen gleichermaßen zu wahren. Diese Theorie ist nicht nur im Canadian Multiculturalism Act von 1988, dem Vorbild für viele legislative Politiken in westeuropäischen Ländern, wirksam geworden. Sie schlägt sich in politischen Forderungen und Maßnahmen wie Gebetsräumen für verschiedene Religionsgemeinschaften in deutschen Universitäten, in arbeitsrechtlichen Regelungen für Gebetspausen in Frankreich oder in der rechtlichen Gleichstellung von homosexuellen Paaren nieder.
Ein zweites, schon etwas langlebigeres Beispiel sind libertäre und neoliberale normative Theorien der Gesellschaft als einer Wettbewerbsordnung auf der Grundlage von privatrechtlich geordneten sozialen Beziehungen. Diese Theorien lieferten einem effektiven politischen Programm argumentative Unterstützung, nämlich einem Programm für ökonomische Deregulierungen, das seit den 1980er Jahren wirksam wurde in den USA, Chile, Argentinien, Neuseeland, Großbritannien, Deutschland, Schweden, Litauen und der Slowakei. Soweit die gegenwartsbezogene Beobachtung von einer realen politischen Wirkung normativer politischer Theorien. Für die Historikerin des Marxismus und des Liberalismus in Europa ist das natürlich nichts Neues.
Die historische Erinnerung, die meine leitende Frage anstößt, ist die Erinnerung an Jean-Jacques Rousseau: Rousseau eröffnet seinen Contrat Social mit einer eindeutigen Vorgabe an die politische Philosophie: „Ich will untersuchen, ob es in der sozialen Ordnung irgendeine rechtmäßige und sichere Regel für das Regieren geben kann; dabei werden die Menschen so genommen, wie sie sind, und die Gesetze so, wie sie sein können. Ich werde mich bemühen, in dieser Untersuchung das, was das Recht zuläßt, stets mit dem zu verbinden, was der Vorteil vorschreibt, damit Gerechtigkeit und Nutzen nicht getrennt gefunden werden.“[4] Ein realistisches Menschenbild und machbare Gesetze gehören zu den Vorgaben Rousseaus für eine normative politische Philosophie. Es ist eine offene Frage, wie sehr Rousseau seine eigenen Vorgaben erfüllt hat. Aber unbeschadet davon ist die Rousseausche Vorgabe eines Realismus der Theoriebildung Ernst zu nehmen. Denn Sollen impliziert Können.
Das führt mich zu der intellektuellen Unklarheit als dem dritten Auslöser meiner Frage:
Wie kann man beachten, dass ein Sollen ein Können einschließt, ohne sich einfach an herrschende Verhältnisse anzupassen? Und wie kann man die unredliche Haltung der „schönen Seele“ [5] vermeiden, die predigt: „Du kannst, weil Du sollst“ und die nicht selten in das autoritäre Programm der Umerziehung umschlägt und damit blutig scheitert.
Diese drei Auslöser sind Motivationsquellen für die leitende Frage. Aber sie leiten nur indirekt meine Überlegungen. (Das Ziel wäre eine normative politische Philosophie zwischen „Utopie und Anpassung“.[6]) Direkt werde ich mich bemühen, in zwei Fragen weiterzukommen. Erstens: Was sind zu beachtende realistische Vorgaben für die normative politische Philosophie? Zweitens: Wie könnten diese Vorgaben beachtet werden?
Zuvor muss ich etwas erläutern, womit es die politische Philosophie zu tun hat, was also ihr Gegenstand ist (I). Dann werde ich skizzenhaft angeben, was eine nicht-ideale Welt charakterisiert, in der die Aussagen einer politischen Philosophie situiert sind (II). In einem Zwischenschritt kontrastiere ich meine favorisierte Vorstellung von der politischen Philosophie mit einer Alternative (III). Schließlich werde ich darauf eingehen, wie sich die Beachtung einiger Eigenschaften der nicht-idealen Welt in der Arbeit des Politikphilosophen niederschlagen sollte (IV).
I. Zum Gegenstand der politischen Philosophie
Gegenstand der politischen Philosophie ist die Politik. Politik ist der Prozess des kollektiv verbindlichen Entscheidens. Seine Ergebnisse sind Beschlüsse für ein Kollektiv für ein Gemeinwesen (polis, polity). Die Mitglieder dieses Kollektivs teilen nicht das Leben, so wie Familienangehörige oder die Mitglieder einer Sekte, eines Lebensbundes oder enge Freunde ihr Leben teilen. Die Mitglieder eines Kollektivs, auf das die Politik bezogen ist, teilen nur Lebensbedingungen und sind in diesem Sinn füreinander Fremde. „Politik“ meint den Prozess („politics“) und das Ergebnis („policies“) eines Entscheidens, das für Fremde im angegebenen Sinn von „fremd“ verbindlich ist.
Politik ist überdies rechtlich verfasst: Das Entscheiden erfolgt zum Teil in rechtlichen Bahnen. Es mündet in juridischen Regeln, in Rechtsgesetzen. Für ein rechtsförmiges Entscheiden ist charakteristisch, dass es Regeln für das Entscheiden gibt und also Regeln zweiter Stufe für die Regelsetzung. Zur Politik gehören auch „sekundäre Regeln[7]; also Regeln dafür, wer Regeln setzen darf, beispielsweise Parlamente; wer ihre Anwendung überprüfen darf, beispielsweise Richterinnen; wer die Regeln spezifizieren darf, zum Beispiel Verwaltungen vor Ort. Diese Rechtsförmigkeit von Politik gilt selbst für die Politik der Dekrete („executive orders) am US-amerikanischen Kongress vorbei, die der US-Präsident Donald Trump gegenwärtig (2017 ff.) praktiziert. Die Rechtsförmigkeit gilt auch für die Politik der gesetzesvertretende Verordnungen („ordonnances“) über die Köpfe der französischen Volksversammlung, der Assemblée Nationale hinweg, die der französische Präsident Emmanuel Macron insbesondere bei seiner Deregulierung des Arbeitsmarktes mit dem Parlamentsbeschluss von 2. August 2017 praktizierte.[8] Beide Elemente einer autoritären Exekutive in Frankreich und in den USA sind zumindest etwas durch Verfassungsregeln zweiter Stufe gedeckt.[9]
Mit der These von der Rechtsförmigkeit politischen Entscheidens will ich überhaupt nicht behaupten, dass Politik mit Rechtsanwendung zusammenfällt. Nichts wäre realitätsfremder als eine solche Behauptung. Auch will ich nicht die Willkürlichkeit politischen Entscheidens leugnen. Allerdings ist mit der These von einer minimalen Rechtsförmigkeit der Politik eine völlige Willkürlichkeit ausgeschlossen. Eine unvermeidliche, minimale Rechtsförmigkeit der Politik besagt, dass die politischen Entscheide auch in generalisierten Sollsätzen ohne Eigennamen ausgedrückt werden und dass sie generische und nicht bloß singuläre Akte zu ihrem Gegenstandsbereich haben.
Dieser sprachliche Befund über die symbolische Form politischen Entscheidens wiederum erklärt sich funktional daraus, dass die Politik ein soziales Leben regulieren soll und auch reguliert. Ein soziales Leben erschöpft sich nicht in episodischen Interaktionen, wie es die zufällige Begegnung zweier Extremwanderer in der Wüste Gobi ist. Es besteht auch in einer Menge wiederholter sozialer Interaktionen mit regelbasierten Schematismen, also in sozialen Institutionen. Wenn John Rawls von der „Grundstruktur einer Gesellschaft“ als Gegenstand der Gerechtigkeitstheorie spricht[10], dann hat auch er das soziale Leben als Gegenstand einer politischen Gerechtigkeitstheorie im Sinn. Denn soziale Strukturen sind Muster des Zusammenwirkens von Akteuren, die sich wechselseitig an prognostischen und normativen Erwartungen orientieren, wie man sich unter bestimmten Umständen verhält.
Zur Rechtsförmigkeit von Politik gehört auch das Moment des Zwangs. Das gilt zumindest dann, wenn man Recht und Moral unterscheidet. Es gibt Recht nur dann, wenn es auch eine Macht gibt, die die Einhaltung von Rechtsregeln erster und zweiter Stufe erzwingen kann. Recht ist immer auch zwangsbewehrt. Es hat eine anordnende Macht hinter sich. Das ist zum Beispiel die Macht der Bußgeldbescheide, der Pfändungen, der Handschellen und Maschinenpistolen; aber auch die Macht der Umleitungsregelungen, der Visa-Erteilung, der Steuerermäßigung, der Beurkundungen. „Macht“ bedeutet hier so viel wie die Fähigkeit, einen Willen auch gegen andere durchzusetzen.
Das erschöpft nicht die Formen der Macht, die in der nicht-idealen Welt vorkommen und die von einer politischen Philosophie in einer nicht-idealen Welt beachtet werden müssen. Die Macht, verstanden als die Fähigkeit zu zwingen, ist ein wesentliches Element von Recht im Unterschied zu Moral. Die Rechtsförmigkeit von Politik bedeutet deshalb auch, dass jede Politik immer auch Machtpolitik ist. Gewiss, es gibt vielfältige soziale Aktivitäten und kulturelle Prozesse, die dem machtgestützten Entscheiden zu Grunde liegen.[11] Die sogenannte „Politisierung des Alltagslebens“ gehört dazu. Aber das ändert nichts daran, dass politisch relevante Prozesse ihr Ziel in Entscheidungen und deren Organisation haben.
Zugleich fällt Politik nicht einfach mit Machtausübung zusammen. Das liegt zum Teil ebenfalls an ihrer Rechtsförmigkeit. Mit dem Wort „Recht“ im Ausdruck „Rechtsförmigkeit“ ist nämlich nicht nur das Zusammenspiel von primären und sekundären Regeln gemeint, sondern auch, dass es Rechte und korrespondierende Pflichten gibt. Ein deontisches Verhältnis von Rechten und Pflichten ist aber kein Verhältnis, das auf einem Verhältnis der Kräfte oder auf der schieren Macht beruht, wirksam zu drohen. Denn wenn Stärke ein Recht von A und eine entsprechende Pflicht von B begründen würde, dann würde Stärke den Vorwurf der Pflichtverletzung von B rechtfertigen. Das tut es aber nicht.[12] Es ist zwar nicht so, dass im Recht schon eine egalitäre Moral stecken würde, aber zumindest steckt in ihm der moralaffine normative Anspruch, dass es berechtigte, reziproke Erwartungen auf Einschränkungen der Willkür gibt. Mit dem Recht, das zur Politik gehört, ist immer auch der Anspruch von Menschen verbunden, dass ihre Verhältnisse in einer Weise geregelt sind, die rechtens ist. Im Gegenstand der politischen Philosophie ist also schon ein Element von Normativität eingebaut.
Ich bin ein bißchen auf diesem Punkt, auf der Rechtsförmigkeit von Politik herumgeritten. Das hat mehrere Gründe. Ein Grund hat mit einer Konsequenz aus dieser Rechtsförmigkeit zu tun. Das moralnahe, normative Element des Rechts in der Politik bietet eine Basis dafür, dass sich die politische Philosophie von der realen, nicht-idealen Welt entfernen kann, ohne einfach völlig ihren Gegenstand zu verlieren. Die Menschen (i) gebrauchen nicht selten zumindest Bruchstücke eines Ideals, zum Beispiel das Ideal der Kooperation und nicht das Ideal der Konkurrenz als Maßstab für ihre faktischen sozialen Lebensverhältnisse. Und sie beanspruchen (ii), dass ihr Maßstab nicht bloß ihren Willen zur Macht ausdrückt.[13] Sogenannte ideale Theorien sind sensitiv für so verstandene Ideale und verfehlen deshalb auch im Bereich der Politik nicht schon ihren Gegenstand.[14]
Ein zweiter Grund hat mit dem Element der Macht im Recht zu tun. Dieses Macht-Element im Recht erinnert daran, dass man mit einer politischen Philosophie für eine ideale Welt den Gegenstand der politischen Philosophie nur unvollständig in den Blick bekommt. Es erinnert daran, dass man sich um eine politische Philosophie für eine reale, nicht-ideale Welt bemühen sollte. Ein dritter Grund ist, dass man sogleich einige Aufgaben der politischen Philosophie erkennt, wenn man beachtet, was ihr Gegenstand ist, nämlich eine Politik mit minimaler Rechtsförmigkeit.
Mit Blick auf das Element der anordnenden Macht in der rechtsförmigen Politik stellt sich eine der zentralen Aufgaben der neuzeitlichen westlichen politischen Philosophie: Was macht den politisch gesetzten Zwang legitim? Das ist die Frage nach den Bedingungen für eine legitime Herrschaft von Menschen über Menschen. Für Hobbes besteht in seinem Leviathan die Legitimitätsbedingung in der Friedenssicherung.[15] Für Bernard Williams auch, aber nicht nur: Die Beherrschten müssen nach Williams die Friedenssicherung und ihre Formen auch für akzeptabel halten.[16] Für Rousseau ist es die Selbstbindung der potenziell Gezwungenen, die den politisch gesetzten Zwang legitim macht, also die Bedingung der Selbstgesetzgebung.[17] Jürgen Habermas ergänzt die Rousseausche Legitimitätsbedingung um das Erfordernis, dass die Selbstbindung aus solchen Gründen erfolgt, die im frei flottierenden Zweifel diskursiv bekräftigt werden. [18]
Eng verbunden mit der Frage nach den Bedingungen für legitime Herrschaft ist die Frage, wofür kollektive Machtmittel eingesetzt werden dürfen und wofür nicht. „Gibt es ein Jus ad bellum, also ein Recht, Krieg zu führen?“, ist die bekannteste spezifische Frage dieser Art in der politischen Philosophie.[19]
Eine andere wichtige Aufgabe der politischen Philosophie besteht in einer Antwort auf die Frage: Was muss und was darf überhaupt Gegenstand kollektiv verbindlichen Entscheidens sein? Nach John Rawls, Ronald Dworkin, Philipp Pettit und Pierre Rosanvallon zum Beispiel sind es diejenigen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, unter denen die Angehörigen eines politisch regulierten Kollektivs ihr Leben eigenverantwortlich führen müssen, also solche Bedingungen, die Lebenschancen bestimmen.[20] Aber wer soll hier überhaupt als Angehöriger eines politischen regulierten Kollektivs anerkannt werden und also Gehör finden? Das führt auf die Frage nach den legitimen Bedingungen für die Staatsbürgerschaft, deren Beantwortung eine weitere Aufgabe der politischen Philosophie ist.
Soweit einige Erläuterungen zum Gegenstand der politischen Philosophie und zu einigen Aufgaben der politischen Philosophie, die sich leicht erkennbar aus ihrem Gegenstand ergeben. Jetzt möchte ich etwas genauer angeben, was die nicht-ideale Welt charakterisiert, mit der es die politische Philosophie zu tun hat.
II. Kennzeichen der nicht idealen Welt
Ich werde zunächst eine unvollständige Liste von Kennzeichen der nicht-idealen Welt geben. Dann werde ich mich einer Frage zuwenden, die sich wahrscheinlich bei meiner Auflistung immer wieder aufdrängen wird: „Schön und gut, das wissen wir auch. Aber warum eigentlich soll die Erinnerung an die nicht-ideale Welt nicht nur den politischen Praktiker, sondern auch die normativ gesonnene Politikphilosophin kümmern?“ Das führt zu der schon erwähnte Kontrastierung zweier Auffassungen von politischer Philosophie (III).
(1) Partielle Bereitschaft, begründeten Geboten zu folgen
Ein erstes Kennzeichen der nicht-idealen Welt ist, dass oft das, was getan werden soll, unterlassen wird, und zwar wird es auch dann unterlassen, wenn es gut begründet ist. Für die nicht-ideale Welt ist eine allenfalls partielle Bereitschaft charakteristisch, bestimmten Aufforderungen zu folgen sowie bestimmte moralische Normen und juridische Gesetze einzuhalten, selbst wenn diese gute Gründe hinter sich haben. Die Aufforderungen zu einem umweltschonenden Konsumentenverhalten verhallen oft ungehört. Das menschenrechtliche Gebot, temporären Asylschutz zu gewähren, ist gegenwärtig in den arabischen Golfstaaten Gegenstand kaltschnäuziger Ignoranz.[21] Und die juridische Steuerpflicht, verstanden als ein Beitrag zur Bereitstellung von kollektiven Gütern wie der öffentlichen Infrastruktur, ist in westlichen Ländern nicht selten lediglich ein Anlass, sich eine bessere Steuerumwelt in Panama oder Luxemburg zu suchen.[22]
Diese partielle Folgebereitschaft muss allerdings nicht bloß von moralisch schlechten Einstellungen wie von Trittbrettfahrertum, von höhnischem Überlegenheitsdenken und Dünkel oder von Gier verursacht sein. Sie kann auch ihre Ursachen in den regelbasierten Schematismen von sozialen Interaktionen, also in Institutionen haben. Eine realistisch gesonnene politische Philosophie muss auch auf solche Ursachen achten. Dazu später mehr.
(2) Kognitive Undurchsichtigkeit
Ein zweites Kennzeichen der nicht idealen-Welt ist, dass die Bewohner dieser Welt in prinzipiengeleiteten Praktiken engagiert sind, deren stillschweigenden Voraussetzungen und Inferenzen sie oft nicht überschauen.[23] Zum Beispiel gehört die freie Religionsausübung zu solchen prinzipiengeleiteten Praktiken in demokratischen Rechtsstaaten. „Jede Person hat das Recht, einer Religionsgemeinschaft beizutreten oder anzugehören und religiösem Unterricht zu folgen“, heißt es im Artikel 15 der Schweizerischen Bundesverfassung.[24] Dieses Grundrecht ist nicht bloß ein papierener Artikel, sondern ein handfester Schutzschirm für eine Vielzahl von religiösen Praktiken. Allerdings enthält das Grundrechtsverständnis stillschweigende Präsuppositionen, die oft erst im Falle eines Konfliktes artikuliert werden. Gehören zur freien Religionsausübung die Vollverschleierung, die Beschneidung von Knaben, die kirchliche Eheschließung mit Rechtsfolgen (wie in Deutschland) oder die Unabhängigkeit konfessioneller Schulen vom Staat? Das sind einige religionspolitische Fragen, die neuerdings wieder in postaufklärerischen Staaten Europas wie Frankreich, Deutschland oder den Niederlanden intensiv und aggressiv diskutiert werden.
In dem präsupponierte Verständnis von Religion wird „Religion“ grob gesagt verstanden als heilsbringende Rückbindung einer einzelnen Person an Gott; als eine Rückbindung, die letztlich mental im privaten Bezirk einer Hausandacht wie zu Zeiten des Westfälischen Friedens[25] und ohne theokratische Weltambitionen erfolgt, also ohne den Anspruch auf Macht, sei es auf kulturelle oder auf politische Macht. Dieses Verständnis hat seinen paradigmatischen, anschaulichen Fall in einem protestantisch-individualistischen Gebetsglauben. Es steht im krassen Gegensatz zu einem Verständnis von Religion als einer geordneten Menge von gemeinschaftsbildenden Regeln, über die eine autoritäre Instanz wacht und die die kulturelle Zugehörigkeit des Gläubigen sei es zur Kirche Christi, sei es zur umma[26] ausmachen. Religionsausübung und kulturelle Praktik sind hier nicht getrennt.
Dieses Beispiel soll hier nur einen Gedanken illustrieren: Ein präsupponiertes Verständnis bestimmter Begriffe ist in prinzipiengeleiteten Praktiken eingebaut und beeinflusst folgernde Übergänge (Inferenzen); und dieses Verständnis ist uns oft undurchsichtig. Charles Taylor spricht von so genannten „social imaginaries“, die unsere Praktiken tragen.[27] Damit sind präsumtiv intersubjektiv geteilte Vorstellungen davon gemeint, was diese Praktiken eigentlich bedeuten. Der Hof von solchen impliziten Vorstellungen ist für uns Menschen mit unserer begrenzten Artikulationskraft nur teilweise ausgeleuchtet. Dieses Halbdunkel, also eine geistige Undurchsichtigkeit von uns selbst gehört auch zu einer nicht-idealen Welt.
(3) Nicht-beabsichtigte Legitimationswirkung
Es gehört drittens zu den Binsenweisheiten über eine nicht-ideale Welt, dass unsere Handlungen in einer solchen Welt nicht-intendierte und unerwünschte Wirkungen zeitigen. Diese Nebenwirkungen können ihre Ursache in unserem Unwissen haben oder in der Unverfügbarkeit der Realität oder in beidem. In einer idealen Welt gäbe es keine Kollateralschäden. Ich will hier nur zur Illustration meines Gedankens ein stark vereinfachtes Beispiel geben.
Es gehört mittlerweile zum akademischen Mainstream in der politischen Philosophie der europäischen und nordamerikanischen OECD-Staaten, dass die Bindung des Staatsbürgerstatus an einen Geburtsort auf dem jeweiligen Territorium eines Staates als Geburtsrechts-Lotterie kritisiert wird. Der reine Zufall, hier und eben nicht dort geboren zu sein, gebe einer Person bedingungslos den rechtlichen Status eines Bürgers.[28] Das sei ungerecht. Denn es werde ein Unterschied zwischen Menschen gemacht, der nicht gerechtfertigt werden könne. Aus dieser Kritik an der Geburtsrechts-Lotterie folgt prima facie konstruktiv, dass es ein Recht auf uneingeschränkte Einwanderung gibt, dem eine bedingungslose Pflicht zur Aufnahme entspricht, oder dass der Staatsbürgerstatus an alle Personen nach dem Zufallsprinzip verliehen wird. – Ich halte das Argument der Geburtsrechts-Lotterie aus mehreren Gründen für zweifelhaft. Es rechtfertigt zum Beispiel auch ein Recht eines jeden schlecht gestellten, jungen Menschen von einer besser gestellten Familie adoptiert zu werden, und diesem Recht entspricht eine Pflicht zur Adoption. – Aber das ist an dieser Stelle nicht der wesentliche Punkt. Das Lotterie-Argument ist Teil einer konstruktivistisch-kontraktualistischen Theorie der politischen Gemeinschaft. Gemäß einer solchen Theorie gibt es keine unfreiwilligen, nicht vertraglich erzeugten Assoziationen; oder zumindest sollte sie es nicht geben. Die Territorien von staatlich verfassten Gesellschaften sollten zunächst idealerweise nur als menschenleere, rein physische, geologische und ökologisch mögliche Besiedlungsräume gedacht werden. Konsequenterweise werden gesellschaftliche Kooperations- und Lebenszusammenhänge zu bloßen Aufenthaltsorten herabgestuft, die das privatautonome Subjekt frei wählen darf.[29] Das ist aber nicht bloß reine Theorie.
Denn jenes Argument und diese Theorie werden aktuell herangezogen, um eine wohl etablierte, einträgliche Geschäftspraktik zu legitimieren: nämlich die Organisation des Kaufs und Verkaufs von Staatbürgerschaften. So werden zum Beispiel Staatsbürgerschaften von EU-Ländern wie Malta oder Zypern im Gegenzug zu Investitionen in diesen Länder an reiche Nicht-EU-Bürger wie Russen, Chinesen oder Saudis verkauft, die damit in den Genuss der EU- Freizügigkeit kommen.[30] Das Ganze nennt sich „Residence and Citizenship Planning“ und wird zum Beispiel von der internationalen Kanzlei Henley & Partners mit Sitz in Zürich organisiert. Der „Group Chairman“ ist ein Herr Christian Kählin, der seinen juristischen Doktor an der Universität Zürich über die Willkür des Jus soli im Staatsbürgerrecht erworben hat. [31]
Diese Praktik erhöht die Ungleichheit, weil sie ökonomisch ohnehin sehr begünstigte Menschen auch noch die Vorteile einer Staatsbürgerschaft oder einer unbegrenzten Aufenthaltsgenehmigung in demokratischen Rechtsstaaten gibt. Die Steigerung von sozialer Ungleichheit ist aber ersichtlich nicht die intendierte und erwünschte Wirkung, die das Lotterie-Argument haben sollte. Zu den unerwünschten Nebenwirkungen in einer nicht-idealen Welt können also auch nicht-beabsichtigte und nicht-gewünschte Legitimationswirkungen von Argumenten gehören.
(4) Ungleiche Macht, die Übersetzung von generellen Prinzipien in spezifisches Handeln zu beeinflussen
Ein ebenso geläufiges, viertes Charakteristikum der nicht-idealen Welt ist die ungleiche Verteilung von Macht. Es sticht in der Sphäre der Politik besonders ins Auge, weil es in diesem Handlungsbereich um rechtlich bindendes Verhalten geht, also um ein Verhalten, dessen Unterlassung geahndet wird. Auch sehr generelle moralische normative Grundsätze bedürfen hier einer Übersetzung in ein verbindliches, spezifisches Handeln. Die Ungleichverteilung von Macht zeigt sich unter anderem in der unterschiedlichen Chance, diese Übersetzung von generellen Grundsätzen in spezifischere Regeln und Handeln zu beeinflussen. Ein Beispiel soll hier wieder weiterhelfen. Es wird dann hoffentlich auch klar werden, was ich mit „Macht“ meine.
Es gibt das generelle moralische Prinzip der Nothilfe: Wer ohne schwere Zumutungen für sich jemandem in einer Notlage helfen kann, der soll helfen, und zwar auch dann, wenn er für diese Notlage gar nichts kann.[32] Man muss an der Unfallstelle helfen, auch wenn man den Unfall nicht verursacht hat.
Dieses Prinzip der Abhilfeverantwortung ohne vorgängige Urheberschaft für das Übel oder die Notlage kann zum Beispiel auch die spezifische Gestalt einer Schutzverantwortung annehmen; also der sogenannten Responsibility to Protect[33] von handlungsfähigen Staaten als Ausfallbürgen bei schweren Notlagen wie Naturkatastrophen, Hungersnöten, Völkermord. Hier handelt es sich um eine kollektive Abhilfeverantwortung in Hinsicht auf ein Übel.
Der generelle moralische Grundsatz einer kollektiven Abhilfeverantwortung liegt auch einer zum Teil menschenrechtlich motivierten Praxis zu Grunde, Flüchtlinge in hoher Zahl aufzunehmen. Bei seiner Übersetzung in spezifischere, handlungswirksame Regelungen geht es um die politisch-rechtlichen Verteilungen von Lasten an die Mitglieder dieses Kollektivs, das eine Abhilfeverantwortung hat. Und hier kommt die ungleiche Macht ins Spiel, die verschiedene Mitglieder eines zum Beispiel nationalstaatlichen Kollektivs haben, diese Lastenverteilung zu beeinflussen. Das betrifft auch die Frage nach der Verteilung finanzieller Kosten:
Es ist ein Unterschied, ob der Mehrbedarf an Sozialleistungen durch eine Vermögensabgabe oder durch eine Mehrwertsteuererhöhung finanziert wird.[34] Es ist klar, dass die Vermögenden bessere Aussichten haben, eine ihnen genehme Lastenverteilung aufzugleisen. Das zeigt sich auch in Deutschland. Es wird nicht einmal erwogen, dass der nötige Wohnungsbau wegen der 1,5 Millionen Flüchtlinge von 2015 durch eine Zweitwohnungssteuer bzw. eine erhöhte Grundsteuer finanziell mitgetragen wird. Auch konnten sich dort die Gebäudeversicherer bisher lautlos aber wirksam dagegen wehren, auf den Risikoaufschlag für Flüchtlingsheime zu verzichten. Pädagogen sagen, dass in Schulklassen ein Anteil von mehr als 30% Migrantenkindern negativ für den Lernerfolg ist. Aber es steht außer Frage, dass der Migrantenanteil in den Schulen der besseren Wohngebiete zum Ausgleich nicht entsprechend erhöht wird.[35]
Der wesentliche Punkt sollte jetzt klarer sein: Die praktische Antwort auf die Frage, wer wie viel von einer kollektiven Verantwortung tatsächlich trägt, hängt auch davon ab, wer wie viel Macht hat. Diese Macht kann darin bestehen, seinen eigenen Unwillen gegen die Übernahme von Lasten zu schützen. Sie kann aber auch darin bestehen, bestimmte Fragen gar nicht auf die politischen Tagesordnung zu bringen, wie das die Gebäudeversicherer oder die Hausbesitzer mit einer entsprechenden Grundsteuer im Beispiel vermochten. Diese Macht ist in der Politikwissenschaft seit den einschlägigen Untersuchungen von Peter Bachrach und Morton Baratz in den 1960er Jahren bekannt als „power to non-decision“. Auch gibt es hier eine relevante Form der Macht, die Karl W. Deutsch in seinen Buch Nerves of Government die Möglichkeit nennt, es sich zu leisten, nicht zu lernen.[36] Stabile Phänomene des Moral Hazard sind ein Beispiel für diese Art von Macht, die Übersetzung von Prinzipien in verbindliche Handlungsgebote zu umgehen. Man denke zum Beispiel an das Fairnessprinzip „Wer Handlungschancen nutzen darf, soll auch die Risiken dieser Handlungen tragen“. Es lässt sich übersetzen in die spezifischere Haftungsnorm: „Die Haftung für ökonomische Verluste soll die Kehrseite für das Einstreichen von Profiten sein“. Investoren und Banken auf den westlichen Finanzmärkten haben die Macht, eine solche Übersetzung zu umgehen. Sie können sich nach wie vor gefahrlos riskante Geschäfte leisten. Man denke nur an die anhaltend maßlosen Hebelfinanzierungen („leverage loans“) von Banken, also an Ausleihungen von Krediten an Unternehmen in vielfacher Höhe dessen, was verschuldete Unternehmen aus ihrer bilanzierten Tätigkeit erzielen können. Die Banken und Anleger haben die Macht im Sinne der Möglichkeit, nicht aus einer Finanzkrise wie der von 2008 ff lernen zu müssen.[37]
Diese Beispiele sollten verdeutlichen, dass die Macht ungleich verteilt ist, die Übersetzung von generellen normativen Prinzipien in spezifisches, auch rechtlich bindendes Verhalten zu beeinflussen. Diese Ungleichverteilung von Macht ist ein viertes Kennzeichen der nicht-idealen Welt.
Soweit einige Charakteristika der nicht-idealen Welt, die für eine politische Philosophie beachtenswert sind. Meine Liste ist natürlich unvollständig. Es fehlt zum Beispiel, dass es in der nicht-idealen Welt keine normativen Sperrklinkeneffekte gibt. Ein normativer Sperrklinkeneffekt besteht darin, dass es kein Zurückfallen hinter ein einmal sozial etabliertes Verhaltensgebot gibt wie zum Beispiel hinter das Gebot, Niemanden als Sklaven zu behandeln.[38] In einer Begründung politischer Grundsätze muss man der Tatsache Rechnung tragen, dass solche Sperrklinkeneffekte fehlen. Wenn man etwas in der Begründung voraussetzt, weil es faktisch akzeptiert ist, muss man damit rechnen, dass die erklärenden Gründe für den Konsens nicht immer schon den Konsens rechtfertigen und also stabile Einsichten sind. Der überlappende, umfassende Konsens kann sich auch zu einem Modus vivendi zurückbilden. Die menschliche Geschichte liefert bis in unsere Gegenwart hinein Belege, dass es keine fortschreitende Anhäufung normativer Lernprozesse gibt.
Ebenso vernachlässige ich, dass es in der nicht-idealen Welt oft fragwürdige Umstände sind, die ein gebotenes Handeln möglich machen. Für diese Welt sind Grauzonen zwischen glücklichen Umständen und Opportunismus charakteristisch. Man denke an Pazifisten, die den präventiven Einsatz militärischer Gewalt gegen potenziell aggressive Staaten ablehnen und die das von ihnen geltend gemachte Handeln damit rechtfertigen, dass diese Staaten keine akute Gefahr darstellen. Dass von diesen Staaten aber akut keine Gefahr ausgeht, ist nicht selten die Folge präventiver, militärischer Gewalt oder glaubhafter Androhung von Gewalt, also die Folge eines nicht-pazifistischen Handelns.[39]
Oder man denke gegenwärtig in Europa an die Verfechter eines Prinzips der offenen Grenzen bei der Migrationspolitik, die das von ihnen geforderte Handeln mit dem Hinweis auf aktuell niedrigere Zahlen von Migranten verteidigen.[40] Dass die Zahlen aktuell niedriger sind, ist aber die Folge einer strikteren Zuzugsbegrenzung an den Grenzen, also des Gegenteils einer „Open-border-Politik“.
In diesen beiden Fällen gilt: Das Handeln gemäß eines bestimmten Prinzips ist unter solchen Umständen möglich, deren Bestehen und Fortbestehen[41] an ein Handeln gebunden ist, das eben diesem Prinzip widerspricht. Auch wer die genannten Fälle anders beschreibt, muss sich mit Blick auf die Begründung politischer Grundsätze fragen: Ist das Gesollte nur deshalb möglich, weil das Gesollte (Gebotene) auch missachtet wird?
Eine andere ziemlich offenkundige Eigenheit der nicht-idealen Welt ist mehr intellektueller Natur: Unsere Begriffe passen nicht immer auf ihre Phänomene. Das gilt auch für meinen Begriff von Politik, den ich zu Beginn erläutert hatte. Meine Definition von Politik als kollektiv verbindliches Entscheiden unter Fremden passt augenscheinlich nicht auf Kollektive wie frühgeschichtliche Stämme oder wie gegenwärtige afghanische Clans, die in Verwandtschaftsbeziehungen wurzeln. Ich sehe hier zwar noch einen argumentativen Spielraum.[42] Aber das ändert nichts daran, dass wir immer wieder Probleme mit dem Verhältnis von Begriffen und Phänomenen haben: Sei es, dass die Extension der Begriffe zu weit ist – dass also etwas unter einen Begriff fällt, was wir in der Anschauung des Phänomens nicht darunter fallen lassen; sei es umgekehrt wie im genannten Beispiel, dass die Intension, also der Inhalt des Begriffs zu eng ist und so etwas ausschließt, was wir in der Anschauung des Phänomens aber doch unter den Begriff fallen lassen.[43] So schließt der vorgeschlagene Begriff von Politik seinem Inhalt nach die Entscheidungsprozesse in verwandtschaftlichen Clans aus, während wir in der Anschauung solcher Entscheidungsprozesse diese Prozesse als etwas Politisches verstehen und so doch unter den Begriff der Politik fallen lassen.
III. Zwischenbetrachtung: Ein Kontrast zwischen Mitspielerin und Beobachter
Um meine Überlegungen übersichtlich zu halten, will ich mich jetzt aber nicht mit Vervollständigungen meiner Liste aufhalten. Jetzt geht es um die Frage: Gegeben bestimmte Eigenschaften der nicht ideale-Welt, was sollte daraus für die Vorgehensweise Politikphilosophin konstruktiv folgen?
Die erste triviale Antwort lautet: Die politische Philosophie sollte mit einem realistischen Sinn betrieben werden. „Realistischer Sinn“ heißt hier, die Charakteristika der nicht-idealen Welt auch im Hinblick auf das beachten, was begründet getan oder unterlassen werden soll. David Miller nennt eine politische Philosophie, die diese Realismus-Forderung ablehnt, eine lamentierende Philosophie[44]: Sie lamentiert über den Zustand einer sozialen Welt, der nicht ihren gut begründeten Prinzipien und Idealen entspricht.
Ich möchte an dieser Stelle zunächst noch auf Festlegungen eingehen, die mit der lamentierenden Haltung eines normativen Politikphilosophin verbunden sind. Diese Festlegungen erlauben im Kontrast, einige Voraussetzungen kenntlich zu machen, von denen ich meinerseits in meiner Antwort auf die titelgebende Frage ausgehe.
Wer eine lamentierende Haltung in der politischen Philosophie einnimmt, kümmert sich nicht um das, was der Realisierung seiner Ideale oder wohlbegründeten Grundsätze entgegensteht. Dass Sollen Können impliziert, beeindruckt die lamentierenden Politikphilosophen also nicht. Das geht in Ordnung, solange sie ihre normativen Urteile nur als Bewertungen (= evaluative Urteile) und nicht als Handlungsaufforderungen (= präskriptive Urteile) auffassen. Der stimmig lamentierende Politikphilosoph ist ein evaluativer Purist, der sich jeden vorschreibenden Urteils darüber enthält, was man politisch tun oder unterlassen soll.
Der lamentierende Philosoph kann aber durchaus zum Beispiel ein herrschendes System der proportionalen Besteuerung als schlecht bewerten. Er könnte seine Bewertung damit begründen, dass eine proportionale Steuer wie die Flat-Taxt ungerecht sind.[45] Denn solche Steuern verteilen Lasten, hier also Kosten im Sinne entgangenen Nutzens ungleich, und zwar nach dem Prinzip: „Der Schwächere muss eine schwerere Last tragen als der Stärkere.“ Eine proportionale Steuer folgt diesem Prinzip, weil gilt: Der entgangene, private Grenznutzen ist für den Einkommensschwächeren größer als für den Einkommensstärkeren. Das Verhältnis ihrer steuerlichen Anteile am jeweiligen Einkommen entspricht nicht dem jeweils entgangenen Grenznutzen. Diese Unverhältnismäßigkeit ist eine Ungleichbehandlung von Menschen in der Verteilung von Lasten, die nicht gerechtfertigt werden kann. Deshalb ist sie ungerecht.
All das kann der lamentierende, normative Philosoph sagen. Er kann aber nicht den gesetzgebenden Politikern und dem abstimmenden Bürger der oberen Einkommensklassen sagen: „Ihr müsst das System proportionaler Steuern ändern.“ Denn dann würde er Stellung nehmen, was politisch getan und wie politisch abgestimmt werden soll. Damit wäre er im Bereich vorschreibender Urteile, also des Sollens, und könnte sich nicht mehr der Frage entziehen, ob das Gesollte wirklich möglich ist und unter welchen Bedingungen. Er muss dem Steuerpolitiker und dem über Steuergesetze abstimmenden Bürger freistellen, was sie politisch tun oder lassen sollen.
Es mag sein, dass der Steuerpolitiker eine Flat-Tax lanciert, weil er glaubt, sie würde einkommensstarke Steuerzahler anziehen und so die Steuereinnahmen steigern. Und es mag sein, dass der Einkommensstarke für ihn stimmt, weil er so ein höheres Nettoeinkommen hat. Jener Grund der Effizienz und dieser Grund des Eigennutzes werden – vielleicht – durch das angedeutete Gerechtigkeitsargument eines Politikphilosophen entkräftet. Aber der stimmig lamentierende Philosoph darf sein Argument nicht als ein Argument verstehen und präsentieren, dass die handlungsleitenden Gründe des Flat-Tax-Politikers und dessen Wählers ausstechen soll. Denn dann würde er doch zu einer Unterlassungshandlung begründet auffordern; Politiker und Wähler hätten einen Grund, der ihnen sagt, warum sie anders agieren sollten. Wenn die politischen Akteure die Bewertung des klagenden Philosophen beherzigen, dann muss der Philosoph dieses Beherzigen als eine nicht-intendierte, perlokutionäre Folge seiner geäußerten Argumente ansehen. Der evaluative Purist muss seine Bewertungen als begründete Wünsche darüber auffassen, wie die politischen Verhältnisse sein sollen.
So ist er auf mindestens drei Dinge festgelegt: Er ist (i) darauf festgelegt, nicht zu kritisieren, sondern nur zu klagen. Die Kehrseite dieser Festlegung ist, dass er (ii) epistemisch darauf festgelegt ist, politisch Handelnden es freizustellen, ob sie aus seinen evaluativen Urteilen praktische Konsequenzen ziehen. Und die Konsequenz davon ist (iii) die Festlegung, diese Urteile expressiv als Bekundungen begründeter Wünsche oder Pro-Einstellungen aufzufassen und nicht als Gründe für Handlungsaufforderungen an Dritte.
Das ist die – gewiss zugespitzt gezeichnete – Gestalt des stimmig lamentierenden Politikphilosophen. Im Gegenlicht zu ihr lassen sich die Umrisse einer normativen Politikphilosophin mit realistischem Sinn erkennen. Diese ist darauf festgelegt (i), Kritik an politischen Verhältnissen zu üben oder diese zu verteidigen. Auch ist sie darauf festgelegt (ii), die Entscheidungsspielräume politischen Verhaltens einzuengen.[46] Die Devise „Take it, or leave it“ an die Adresse der politisch Handelnden ist unzulässig. Und schließlich ist die Politikphilosophin mit realistischem Sinn darauf festgelegt (iii), ihre normativen Urteile nicht nur als expressive, sondern auch als regulative Sprechhandlungen aufzufassen, also als praktische Stellungnahmen dazu, was politisch getan werden soll und unterlassen werden soll – mit all den Verantwortlichkeiten, die das nach sich zieht. Die realistisch gesonnene normative Politikphilosophin ist eine wertende und auffordernde Mitspielerin in der politischen Welt. Demgegenüber ist der lamentierende normative Politikphilosoph ein wertender und distanzierter Beobachter der politischen Welt.
Die Antwort auf die Frage: „Wie sollte man politische Philosophie in der nicht-idealen Welt treiben?“ enthält also auch eine Entscheidung zwischen der Rolle des Beobachters und der Rolle der Mitspielerin. Um diese Entscheidung begründet zu treffen, ist eine Klarheit über die Glieder der Alternative nötig. Das steht hier im Vordergrund. Deshalb werde ich nun näher auf einige Konsequenzen für das Geschäft der Politikphilosophin eingehen, die die angezeigten Eigenschaften einer nicht-idealen Welt beachtet. Allerdings werde ich zum Schluss zumindest kurz auf die Frage „Beobachter oder Mitspielerin?“ zurückkommen. Ein letzter Prolog sei einer These gewidmet. Ich hatte behauptet „Sollen impliziert Können“. Warum ist das so?
Gegeben ein Gebot, sich in einer bestimmten Weise zu verhalten. Wer Adressat eines Gebotes ist und dem Gebot zustimmt, ist an eine Bedingung der Aufrichtigkeit für seine Zustimmung gebunden: Man muss glauben, dass man fähig ist, seinen Willen an das fragliche Gebot zu binden. Diese Aufrichtigkeitsbedingung schließt ein, dass man sich Rechenschaft darüber gibt, ob man mit den gebotenen Handlungen wirklich leben kann. Kurz: Man muss glauben, dass man sich an das Gebot halten kann. Diese Meinung ist nicht einfach ein Wunsch, dass man sich daran halten möge, sondern die Überzeugung, dass man sich daran halten kann und deshalb auch daran halten wird.[47]
Handlungsleitende politische Prinzipien und spezifischere politische Gesetze haben den Status von Geboten. Zumindest in einer Demokratie soll gelten, dass die Adressaten den politischen Handlungsgeboten zustimmen können. Unter dieser Voraussetzung gilt die genannte Aufrichtigkeitsbedingung auch im Bereich des politischen Sollens.[48] Und deshalb gilt „Sollen impliziert Können“.
Zur Profilierung der hier favorisierten Position möchte ich nun skizzieren, wie man in einer realistisch betriebenen, normativen politischen Philosophie mit den genannten Charakteristika der nicht-idealen Welt umgeht.
IV. Zum konstruktiven Umgang mit den charakteristischen Umständen in der nicht-idealen Welt
Zu (1): Partielle Bereitschaft, begründeten Geboten zu folgen
Ich hatte in der Liste der charakteristischen Umstände in einer nicht- idealen Welt die nur partielle Bereitschaft genannt, begründeten Geboten zu folgen. Das spricht noch nicht gegen diese Gebote. Drückeberger oder gar Schurken gibt es immer. Eine normative Theorie wird nicht schon dadurch entwertet, dass es Hindernisse für ihre Realisierung gibt oder dass ihre normativen Prinzipien nicht befolgt werden. Aber der Umstand, dass in der Theorie unter der idealisierten Bedingung genereller Folgebereitschaft praktische Urteile begründet werden, dass aber stets in einer realen Welt unter nicht-idealen Bedingungen gemäß diesen Urteilen gehandelt werden muss, macht die Diskrepanz zwischen Theorie und Realität auch zu einem Problem der Theorie. – Warum?
Weil es zum Beispiel sein kann, dass die Theorie blind wird für Schwellenwerte einer bloß partiellen Folgebereitschaft, jenseits derer die Theorie selbst normativ zweifelhaft wird. Man denke nur an das Problem, wie normativ angemessen auf die ungleich verteilte moralische Handlungsbereitschaft reagiert werden kann.
Es gibt zum Beispiel menschenrechtlich begründete Hilfspflichten für kollektive Akteure wie es Staaten und Unternehmen und private Vereine sind. Diese Hilfspflichten werden ersichtlich nicht von allen, an die sie sich richten, erfüllt. Ein Beispiel sind die gegenwärtigen (2013 ff.) Fluchtwellen aus afrikanischen und arabischen Ländern in Nachbarländer und nach Europa sowie 2018 die massenhafte Flucht von Venezolanern nach Kolumbien. Längst schon ist der menschenrechtliche Universalismus, wie er zum Teil in europäischen Ländern politisch maßgeblich ist, zum Gegenstand eines zynischen Kalküls afrikanischer Despoten, libanesischer Schlepperbanden und somalischer Warlords geworden. Schlepper sparen an der Seetüchtigkeit von Flüchtlingsbooten im Mittelmeer, weil man kühl mit den hochgerüsteten, europäischen Frontex- und NGO-Booten rechnet. Warlords kalkulieren bei der Finanzierung ihrer Waffenkäufe die Wegzölle ein, die sie Hilfsorganisationen abverlangen, bevor sie diese Organisationen nach Darfour oder zu welchen Elenden wo auch immer vordringen lassen. Oder man tauscht, wie Marokko, den Verzicht von Flüchtlingsexporten gegen Entwicklungsgelder, die dann in den Taschen der heimischen Eliten verschwinden.
Das Beispiel soll nur für die Frage sensibilisieren: Wo ist die Grenze für das Maß an, zum Beispiel an menschenrechtlichen Verpflichtungen der einen, das zunimmt, weil andere ihren Anteil an Verpflichtungen nicht erfüllen? Es gibt als normatives Folgeproblem ein Fairnessproblem, das sich aus der nur partiellen Bereitschaft ergibt, bestimmten Geboten zu folgen. Ein realistisch betriebene Philosophie wird diese Sorte einer erkenntnisbezogenen Rückmeldung für bestimmte Prinzipien nicht einfach ignorieren.
Allerdings habe ich hier etwas vereinfacht. Ich habe die partielle Folgebereitschaft als Ausdruck einer unmoralischen oder illegalen Einstellung dargestellt. Aber das ist nicht immer der Fall. Ich will das am Beispiel von Kollektivgütern kurz zeigen. Ein Hindernis für gemeinwohlorientierte Beiträge zu Kollektivgütern ist die fehlende Bedingung sichtbarer Reziprozität. Mit dieser Bedingung „sichtbare Reziprozität“ ist gemeint, dass die kooperationsbereiten Akteure jeweils erkennbar füreinander ihren Beitrag leisten, also ihren Anteil an Verpflichtungen erfüllen. Die sichtbare Reziprozität ist ein wichtiges und wirksames Mittel ist, um die so genannte Tragödie der Gemeingüter („tragedy of the commons“) zu vermeiden.[49] Sie ist nötig, um das Vertrauen zu wahren, dass nicht zu viele andere dem Anreiz zum Trittbrett-Fahrertum erliegen. Es ist auch nötig für die Befestigung der Bereitschaft, seinen Beitrag trotz einiger Trittbrettfahrer zu leisten.
Für die sichtbare Reziprozität kooperativer Beiträge zu einer Kollektivgutpraxis müssen auch kognitive und institutionelle Bedingungen erfüllt sein. Eine kognitive Bedingung für sichtbare Reziprozität ist die Zurechenbarkeit von kooperativen Handlungsbeiträgen in einer Kollektivgutpraxis. Diese Zurechenbarkeit kann nicht mit jeder sozialen Größe oder Komplexität Schritt halten. Sie kann nicht Schritt halten mit jeder beliebigen Menge an möglichen Handlungsverläufen und deren Nebenfolgen. Deshalb hat die kognitive Bedingung der Zurechenbarkeit eine andere Ermöglichungsbedingung für eine Kollektivgutpraxis zur Folge: nämlich die institutionelle Bedingung von Größenbeschränkungen der Kollektive, die diese Praxis zu Stande bringen müssen.
Man kann erwägen, diese Größenbeschränkung zu vermeiden, indem man die soziale Arbeitsteilung auch bei der Kollektivgutpraxis nach dem Muster von Prinzipal und Agent vertieft. Das ist eine Strategie, die zum Beispiel Pierre Rosanvallon favorisiert. Rosanvallon greift Hegels Idee von einem „Stand“ auf, dessen „Bestimmung die Allgemeinheit“ ist.[50] Die Idee ist: Es gibt den demokratischen Prinzipal, das sind die steuerzahlenden Bürger; und es gibt den Agenten – ein Staat, eine Behörde – , der die Kollektivgutpraxis im Détail ausführt. Eine andere Strategie ist, Kollektivgüter von einem strikt überwachten Markt bereitzustellen.
Das Für und Wider dieser Strategien braucht uns hier nicht zu interessieren. Sie reagieren alle auf das Problem, wie das Hindernis für ein gebotenes politisches Verhalten, hier: fehlende Sichtbarkeit einer vorhandenen Bereitschaft zur Reziprozität überwunden werden kann. Eine realistisch betriebene politische Philosophie wird sich mit solchen Strategien befassen. Denn ihre Autoren sind unter anderem um den Nachweis bemüht, dass das Gesollte machbar ist. Deshalb fragen sie: Was behindert die Befolgung eines präsumtiv gültigen politischen Prinzips, und wie können die Hindernisse überwunden werden? Es kann sein, dass der Nachweis scheitert. Dann gibt es Hindernisse, die nicht in einem Unwillen liegen oder in einer Unfähigkeit, die die Folge eines Unwillens ist. Wenn die Hindernisse genauer identifiziert sind, kann übrigens die Kritik auch zielgerichteter werden: eben als Kritik an einem identifizierten Unwillen oder an einer Unfähigkeit, die von jemandem Bestimmten verschuldet ist.[51]
Zu (2) Kognitive Undurchsichtigkeit
Ein zweites Kennzeichen der nicht-idealen Welt wurde von mir mit „kognitive Undurchsichtigkeit“ einer prinzipiengeleiteten Handlungsweise oder Praktik bezeichnet. Wenn man das berücksichtigt, sollte man unter anderem in den konkreten, praktisch wirksamen politischen Urteilen mit einem epistemischen Vorbehalt reagieren. Es kann sein, dass der überlappende Konsens auf Prinzipienebene täuscht, weil er sich nicht auf das vorausgesetzte Verständnis zentraler begrifflicher Elemente in den Prinzipien erstreckt.[52] Soziales Vertrauen und soziales Misstrauen können Indikatoren dafür sein, ob dieses Verständnis wirklich geteilt wird. Denn beides, Vertrauen und Misstrauen, bildet sich im Zuge eines vielfältigen sozialen Verkehrs aus. Das Bedeutungsgeflecht eines normativen Prinzips wie des Gebots der Religionsfreiheit kann in den Verästelungen dieses sozialen Verkehrs bisweilen intuitiv geahnt werden.
Der epistemische Vorbehalt besagt, dass man die gut begründeten Prinzipien nicht erfahrungsimmun durchsetzt. Er besagt abgeleitet auch, dass man Vertrauen und Misstrauen als mögliche Indikatoren für den Konsens bzw. den Dissens in Hinsicht auf ein Prinzip und dessen präsupponiertes Verständnis Ernst nimmt. Vertrauen und Misstrauen gegenüber anderen sozialen Gruppen oder Akteurstypen sollten nicht vorschnell mit Toleranz und Vorurteil gleichgesetzt werden, weil man dann ihre mögliche epistemische Indikatorenrolle verschenkt.
Das ist nur eine Konsequenz des Bemühens, die kognitive Intransparenz zu beachten. Eine andere Konsequenz ist die Aufmerksamkeit dafür, dass gesellschaftliche Praktiken oft musterbildend sind für das Verständnis von auch politisch relevanten Prinzipien.
So ist die Praktik, Eigentumstitel natürlicher Personen und den Handel von solchen Titeln zu respektieren, wesentlich für das Verständnis von personaler Selbstbestimmung. Jedenfalls gilt das dann, wenn eine soziale Ordnung maßgeblich durch das Privatrecht bestimmt wird; es gilt also für viele Gesellschaften des 21.Jahrhunderts. Nun gehört es auch zu der kognitiven Undurchsichtigkeit unserer prinzipiengeleiteten Praktiken, dass das Verständnis leitender Begriffe durch unbemerkte Analogieschlüsse beeinflusst wird. Das kann zum Beispiel der Fall sein, wenn man eine Praktik der Patentierung von eigenen Genen inklusive des Handels mit Lizenzen für ihren Gebrauch durch entsprechende politische Gesetze etablieren will. Man schließt vielleicht von dem Recht auf personale Selbstbestimmung über den eigenen Körper auf ein Recht auf Patentierung; und man tut das, weil man das Selbstbestimmungsrecht über den eigenen Körper in Analogie zur Verfügungsgewalt eines Eigentümers über dessen Eigentum versteht.
Diese Analogie kann rechtskulturell nahegelegt werden durch die praktische Dominanz eines Denkens in Kategorien des Eigentums, wie es für das Privatrecht charakteristisch ist. Es gibt dann eine Art Drift, wie bestimmte Prinzipien, zum Beispiel der Grundsatz der Selbstbestimmung, ausgelegt werden. – Mit dem Stichwort „Auslegung“ bin ich bei einer dritten Eigenschaft der nicht-idealen Welt:
Zu (3) Nicht-intendierte Legitimationswirkungen
Damit war die nicht-intendierte Legitimationswirkung von Argumenten oder Theorien gemeint. Man kann solche Wirkungen der Einfachheit halber auch „unerwünschte Instrumentalisierungen“ nennen; also kulturelle oder direkt rechtlich- politische Indienstnahmen von Argumenten, die von den Verfechtern des Arguments nicht gewünscht werden. Ich glaube nicht, dass sich so etwas vermeiden lässt, wenn man politische Philosophie mit Wissen um solche Effekte betreibt. Denn der Zugriff auf Theorien insbesondere von außerhalb der Akademie ist stets selektiv, bruchstückhaft. Der Verwendungszweck ist ja nicht, zu einer zutreffenden theoretischen Gesamtansicht von einem Gegenstandsbereich zu kommen, sondern zu einem Handlungsziel.
Allerdings kann man den selektiven Zugriff erschweren, wenn man als Politikphilosoph nicht-intendierte Legitimationswirkungen bedenkt. Ein Mittel dagegen ist, Vorsicht walten zu lassen bei der Einnahme einer angetragenen Expertenrolle. Ein anderes Mittel besteht darin, politisch wirksame Ideologien zu beachten.
Eine Ideologie ist ein Gebilde von Aussagen und Symbolen auf der Basis unberechtigter Verallgemeinerung von stützenden Belegen; sie zeitigt eine Wirkung, die der Ideologe begrüßt: Es wird zur festen Gewohnheit, bestimmte Fragen nicht mehr zu stellen und bestimmte Zweifel nicht mehr zu hegen, so dass bestimmte Urteile und Handlungen garantiert sind. Solche Ideologien fungieren wie Gravitationszentren, die bestimmte Gedanken, Prinzipien auf ihre Umlaufbahn bringen, das heißt in ein anderes Schema von Inferenzen überleiten.[53]
So sollten beispielsweise die Anhänger des Arguments der Geburtsrechts-Lotterie Rechenschaft darüber abgeben, wie sie ihren theoretischen Egalitarismus mit den Reproduktionsbedingungen eines intakten Gemeinwesens zusammenbringen. Dann würden sie zumindest klarstellen, dass Rechte und Pflichten von Bürgern keine handelbaren Güter sind und zeigen, dass das marktradikale Geschäftsmodell des Handels von Staatsbürgerschaften und von Steuerumwelten nicht mit ihren Argumenten gestützt werden kann. Um das zu erreichen, genügen wortreiche Distanzierungen von einer neoliberalen Ideologie nicht, wonach Gesellschaften am besten als privatrechtlich organisierte globale Wettbewerbsordnungen organisiert werden. Das liegt an einer Nähe, die die Rawlsche Heuristik des Urzustandes zu einem Element dieser Ideologie hat.
Ein Element dieser Ideologie ist die Vorstellung von sozialen Beziehungen als Beziehungen, die individuelle Vertragspartner souverän durch ihre Kontrakte auf Waren-, Güter-, Finanz- und Arbeitsmärkten schließen. Mit dieser Vorstellung wird nicht nur von den oft ungleichen Machtpositionen der Vertragspartner abstrahiert. Es wird auch von einem gravierenden Unterschied zwischen einem Güter- und Finanzmarkt einerseits, einem Arbeitsmarkt andererseits abgesehen: Menschen haben im Unterschied zu Gütern und Kapital soziale Wurzeln und sind nicht so mobil. Auch stehen sie in historisch gewachsenen Kooperationsbeziehungen, die nicht von vollständigen Verträgen gestiftet werden können.[54] Konsequenterweise wird auf Grund dieser Abstraktion die Mobilität von Gütern und Kapital als Blaupause für die Mobilität von Menschen angesehen, die nur noch als kontrahierende Arbeitskräfte und als Humankapital behandelt werden. Diese Behandlung ist real und nicht bloß eine theoretische Auffassung. Sie ist ein Fall von Realabstraktion, wie es in der marxistischen Tradition heißt[55]: Die Abstraktion erfolgt nicht bloß im Kopf, sondern auch in der sozialen Realität. Denn sie hat reale Folgen, darunter auch Rechtsfolgen wie zum Beispiel in Form einer Einführung von Leiharbeiterschaft und kommerzialisierter Leihmutterschaft. (In Deutschland ist das sinnfälligste Zeichen für eine solche Realabstraktion der Ausdruck „Ich-AG“, mit dem eine einzelne erwerbstätige Person mit bestimmten Subventionsansprüchen gemeint ist.)
Die Anhänger des Arguments von der Geburtsrechts-Lotterie sollten diese zeitgenössisch wirksame Ideologie beachten, wenn sie nicht-intendierte Legitimationswirkungen vermeiden wollen. Sie sollten deshalb ein gern gebrauchtes Utensil ihres theoretischen Werkzeugkastens mit spitzeren Fingern anfassen: nämlich die Rawlsche Annahme eines Urzustandes, die zum Zweck der Modellierung eines Gerechtigkeitssinnes bei der Wahl von basalen Regeln zweiter Stufe eingeführt wird. Im Urzustand wird eine Reihe von Abstraktionen vorgenommen. Diese Abstraktionen sind bei Rawls genau begrenzt auf den genannten Zweck. Wenn man aber in der Begründung spezifischer politischer Regelungen, zum Beispiel bei der Frage: „Wer darf sich wo niederlassen?“, die Annahme eines Urzustandes trifft, dann schleppt man diese Abstraktionen mit ein. Man gerät so leicht ins Gravitationsfeld der skizzierten Ideologie und produziert ungewollte Legitimationswirkungen. Es gehört also zu einer politischen Philosophie mit realistischem Sinn, bestimmte Abstraktionen nicht bloß als Heuristiken in der Theorie aufzufassen.[56]
Zu (4) Ungleiche Macht, die Übersetzung von generellen Prinzipien in spezifisches Handeln zu beeinflussen
Abschließend sei auf eine Konsequenz hingewiesen, wenn man ein viertes Kennzeichen der nicht-idealen Welt beachtet: nämlich dass in dieser Welt die Macht ungleich verteilt ist, die Übersetzung von Prinzipien in spezifischere, praktisch wirksame Regelungen, insbesondere in rechtlich bindende Entscheide zu beeinflussen. Wer dem in der normativen Theorie Rechnung tragen will, darf seine Aufmerksamkeit nicht auf die Begründung genereller Prinzipien beschränken, zum Beispiel eines Prinzips der kollektiven Abhilfeverantwortung.[57] Man muss auch fragen: Welches Schicksal der Konkretion können bestimmte Prinzipien nehmen? Dazu ist es mitunter nötig, die alltagsweltlichen und historisch geronnenen Erfahrungen mit Prinzipien zu beachten.
So lautet ein Gerechtigkeitsgrundsatz: „Jeder Mensch soll gleichermaßen an der politischen und gesellschaftlichen Gestaltung seiner Lebensverhältnissen teilhaben können.“ Eine Konkretion erfuhr dieser Grundsatz in Deutschland seit den 1970er Jahren (und später auch in Frankreich und Spanien) mit der Forderung „Bildung für Alle!“. Das führte auch zu einer praktischen Entwertung nicht-akademischer Qualifikationen. Und das wiederum benachteiligte die Kinder der sogenannten einfachen Leute. [58] – Warum aber sollte so etwas den Politikphilosophen und nicht bloß den Politiker interessieren?
Ein Grund dafür wurde schon indirekt genannt. In Begründungen für politische Prinzipien muss man voraussetzen, dass das Verständnis bestimmter leitender Begriffe, z.B. des Begriffs der Bildung geteilt wird. Es ist aber nicht immer erkennbar, ob man das voraussetzen darf. Oft kommt ein Dissens erst zum Vorschein, wenn ein Prinzip, zum Beispiel der Grundsatz der Religionsfreiheit in das Zivilrecht übersetzt wird oder in Verhaltensregeln vor Gericht und in Schulen, in Hausordnungen für Schwimmbäder und in Bebauungsplänen. Das ist ein Grund, warum man sich für solche Übersetzungen interessieren sollte.
Rawls – Philologen werden vielleicht einwenden, man trage mit dieser Forderung Eulen nach Athen. Denn in der Heuristik eines Überlegungsgleichgewichts[59] werde das doch von den Vertretern einer einflussreichen Strömung der politischen Philosophie längst praktiziert.
Dieser Einwand sticht nicht. Denn in dem modellierten Urteilsprozess, der zu einem solchen Gleichgewicht à la Rawls führt, werden per definitionem alle Stimmen gehört. Die Kanäle der Kommunikation senden nicht auf einer bestimmten Frequenz, bevorzugen also nicht ein Vokabular und einen spezifischen „kollektiven Denkstil“ (Ludwik Fleck). Das soll heißen: Es wird gerade abstrahiert von all den Machfaktoren, die die Übersetzung genereller Prinzipien in spezifischere Regeln beeinflussen.
Solche Abstraktionen mögen angebracht sein für das Rawlsche Argumentationsziel, nämlich Unparteilichkeit bei der Aufstellung von elementaren Regeln zweiter Stufe zu garantieren. Aber wenn man faire Resultate auch bei spezifischeren Regelbildungen sicherstellen will, darf man nicht einfach mit der Annahme von freien, gleichen, vernünftigen und fair gesonnenen Akteuren im Urzustand arbeiten. Es genügt auch nicht, die urteilenden Akteure grob in Bessergestellte und die am schlechtesten Gestellten einzuteilen.
In der gegenwärtigen akademischen Migrationsdebatte in Europa kehrt diese Einteilung von Urteilenden als Rede von einem „globalen Norden“ und einem „globalen Süden“ wieder. Diese Rede ist empirisch unzulässig, weil sie rumänische Entsendearbeiter in französischen Schlachthöfen, Working Poor in Detroit und die Langzeitarbeitslosen von Essen Nord unterschiedslos in die Kategorie des wohlhabenden Nordens packt. Der milliardenschwere Clan des Regierungschefs von Mozambique, katarischen Prinzessinnen, die philippinische Hausangestellte als Sklaven halten, der afghanische Friseurladenbesitzer, die plündernde chinesische Funktionärsschicht gehören alle zum globalen Süden, der fälschlich als arm gilt.[60] In der Konkretion eines Prinzips der Abhilfeverantwortung schlägt sich die Ignoranz dieser Unterschiede dann so nieder, dass eine Abhilfeverantwortung aller Bewohner des Nordens für die Übel des Süden verlangt wird. Praktisch führt das dazu, die globale Konkurrenz von Arbeitnehmern durch ungehemmte Migration und deregulierte Arbeitsmärkte als fällige Solidarität des ‚reichen globalen Nordens’ mit dem ‚armen globalen Süden’ theoretisch zu nobilitieren.[61] Eine normative politische Philosophie mit realistischem Sinn wird deshalb auch das begriffliche Repertoire an Akteurstypen erweitern.
V. Schluss: Mitspielerin oder Beobachter?
Man sollte die politische Philosophie in einer nicht-idealen Welt mit einem realistischen Sinn betreiben. Das ist die hier gegebene Antwort auf die Leitfrage. Ich habe versucht, vorzuführen, was „realistischer Sinn“ meint. Dazu wurden vier Eigenschaften der nicht-idealen Welt identifiziert: partielle Folgebereitschaft gegenüber Prinzipien, kognitive Undurchsichtigkeit, nicht-intendierte Legitimationswirkungen einer Theorie und ungleiche Macht bei der konkretisierenden Übersetzung von Prinzipien. Der realistische Sinn zeigt sich im konstruktiven Umgang mit diesen Eigenschaften. Wer ihn hat, wurde von mir als „Mitspielerin“ in der nicht-idealen Welt im Kontrast zu einem distanzierten Beobachter bezeichnet. Die Mitspielerin kritisiert oder verteidigt politische Handlungen. Der Beobachter lamentiert über nicht- ideale politische Zustände.
Das ist eine etwas polemische Gegenüberstellung. Sie darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass das Rollenmodell der Mitspielerin für die Politikphilosophin nicht schon alle Argumente auf seiner Seite hat. Rückt es nicht die normative Theoretikerin zu stark in die Sphäre der Politik, nur weil die politische Meinungsbildung ihr Ziel in politischen Entscheidungen, also in Beschlüssen, nicht in Urteilen hat? Auch mit dem Rollenmodell der Mitspielerin gibt es Erfahrungen in der nicht-idealen Welt, und nicht die besten. Philosophen dienten und dienen als Fürstenberater. Wie Historiker, Juristen, Ökonomen oder Politikwissenschaftler agierten und agieren sie als Berater in den Zentralen totalitärer Parteien wie der KPdSU oder der KP Chinas (KPCh), in den ministeriellen Planungsstäben der autoritären Exekutive von Washington, Paris oder Brüssel sowie in den Medienhäusern, die einen gesellschaftspolitischen Konsens inszenieren. Wie kann man verhindern, dass die Politikphilosophin als Mitspielerin abkippt in diese falschen Rollen?
Eine Antwort lautet: Durch Abstinenz. Und dies führt eben zurück zu dem Rollenmodell des distanzierten, wertenden Beobachters, der nicht mitspielt. „(Die Philosophie) ändert gerade, indem sie Theorie bleibt“ entgegnete Theodor W. Adorno beharrlich der aktivistischen Forderung nach einem Praxisbezug der Theorie.[62] Sowohl die theoretischen Konversationen in den Freimaurerlogen des Ancien Régime im Frankreich vor 1789 als auch die „Antipolitik“ der Dissidenten in Ost- und Mitteleuropa zwischen ungefähr 1950 und 1990 stützen diese These etwas. „Die Antipolitik ist in anderen (..) Gefilden tätig als die Regierung. (…) Die Beziehung von Politik und Antipolitik können wir bildlich als die Beziehung zweier Berge begreifen. Keiner der beiden kann sich an die Stelle des anderen drängen (..), keiner kann den anderen ersetzen.“[63]
Wenn aber dennoch ein Einfluss der Theorie in Gestalt der Antipolitik bestehen soll, dann müssen die Bewohner der jeweiligen Bergregion in Hörweite sein. Und dazu kann es doch nötig sein, dass die Politikphilosophen den politischen Akteure auf den Leib rücken, also Mitspieler werden.[64] Sie sind dann eine Art Joker. Ihr realistischer Sinn würde demnach eine Urteilskraft einschließen, wann und mit welchem Konkretionsgrad man sich mit dem auffordernden Wort in die Politik einmischt. Zur Rolle der politischen Urteilskraft habe ich hier nichts gesagt. Auch deshalb ist meine Antwort auf die Titelfrage unvollständig.
Lutz Wingert
Zwischen opportunistischer Anpassung und kontemplativer Klage? Politische Philosophie in einer nicht-idealen Welt[65]
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Übersicht
I. Leitende Frage und grobe Antwort:
1. Gegeben bestimmte Eigenschaften der nicht-idealen Welt, was sollte daraus für die politische Philosophie folgen?
2. Die politische Philosophie sollte realistisch sein = Sie sollte diese Eigenschaften beachten mit dem Ziel, ihre normativen Ansprüche zu präzisieren, sie ggf. besser zu begründen und die Aussicht auf eine faktische Beachtung dieser Ansprüche in der nicht-idealen Welt zu erhöhen.
3. Der Kontrast zum Realismus ist ein lamentierender Idealismus des gültigen Sollens (z.B. G.A. Cohen, europäische Frühsozialisten).
II. Begriffe
5. Gegenstand der politischen Philosophie ist die Politik.
Politik ist der Prozess („politics“) und das Produkt („policies“) des Entscheidens, das verbindlich für Mitglieder und Betroffene eines Kollektivs („polity“) ist.
6. Politik ist rechtlich verfasst: Das Entscheiden erfolgt auch in rechtlichen Bahnen mit Regeln erster und zweiter Stufe (Regeln für die Regelsetzung; cf. H.L.A Hart.)
7. Zur Rechtsförmigkeit von Politik gehört Zwang. Es gibt nur Recht, wenn es auch eine anordnende Macht gibt, die die Einhaltung von Regeln erster und zweiter Stufe erzwingen kann.
Politik ist deshalb immer auch Machtausübung (= das faktische Moment im Gegenstand der Politik).
8. Zur Rechtsförmigkeit von Politik gehören auch deontische Verhältnisse von Rechten und Pflichten. Solche Verhältnisse sind keine reinen Kräfte-/Machtverhältnisse.
Politik fällt deshalb nicht mit Machtausübung zusammen (= das normative Moment im Gegenstand der Politik).
9. Eine zentrale Aufgabe der politischen Philosophie ist: Was sind Bedingungen für legitime Herrschaft (Zwangsausübung) von Menschen über Menschen?
10. Die nicht-ideale Welt ist die Welt, in der (wir) Menschen typischerweise leben.
III. Einige Kennzeichen der nicht-idealen Welt
11. Die Bereitschaft, auch begründeten Geboten zu folgen, ist nur partiell gegeben (= partielle Folgebereitschaft).
Ex.: Gebot umweltschonenden Konsumentenverhaltens; menschenrechtliches Gebot zu temporärem Asylschutz; Gebot der Steuerehrlichkeit.
12. Wir sind in prinzipiengeleiteten Praktiken engagiert, deren stillschweigende Voraussetzungen/Präsuppositionen wir oft nicht überschauen
(= kognitive Undurchsichtigkeit).
Ex.: Das Prinzip der freien Religionsausübung präsupponiert augenscheinlich ein bestimmtes Religionsverständnis: Religion als heilsbringende Rückbindung einer einzelnen Person an Gott ohne theokratische Weltambition.
Solche präsupponierten Verständnisse werden oft erst in Konflikten um Prinzipien sichtbar.
13. Argumente und Theorien können nicht-intendierte und unerwünschte Nebenwirkungen haben, bestimmte Politiken/rechtlichen Regelungen zu legitimieren (= nicht-beabsichtigte Legitimationswirkung).
Ex. Das Argument der Geburtsrecht-Lotterie (gegen den Staatsbürgerstatus kraft Geburtsort) und die Legitimierung des Kaufs und Verkaufs von Staatsbürgerschaften an reiche Personen in der EU.
14. Menschen haben ungleiche Macht, die Übersetzung von generellen normativen Prinzipien in spezifisches, auch rechtlich bindendes Verhalten zu beeinflussen (= ungleiche Machtverteilung).
Ex.: Kollektive Verantwortung, schweren Übeln (wie z.B. Notlagen von Flüchtlingen) abzuhelfen. Wer die Lasten dieser Verantwortung konkret trägt, wird durch Entscheide bestimmt, auf die bestimmte Teile des Kollektivs weniger Einfluss haben als andere.
III. Kontrastierung der favorisierten Auffassung von politischer Philosophie
15. Die Politikphilosophin A mit realistischem Sinn ist eine Mitspielerin in der politischen Welt.
Der lamentierende Politikphilosoph B ist ein Beobachter der politischen Welt.
16. Das Beispiel der Flat-Tax.
17. B ist darauf festgelegt:
(i) nicht zu kritisieren, sondern nur zu klagen,
(ii) es politisch Handelnden freizustellen, ob sie aus seinen Werturteilen praktische Konsequenzen ziehen,
(iii) seine Urteile expressiv als Bekundungen begründeter Wünsche oder Pro-Einstellungen aufzufassen und nicht als Gründe für Handlungsaufforderungen an Dritte.
18. A ist darauf festgelegt:
(i) Kritik an politischen Verhältnissen zu üben oder diese zu verteidigen,
(ii) nicht „Take it, or leave it“ zu den politisch Handelnden zu sagen;
(iii) ihre normativen Urteile nicht nur als expressive, sondern auch als regulative Sprechhandlungen aufzufassen = als praktische Stellungnahmen dazu, was politisch getan werden soll und unterlassen werden soll.
IV. Konsequenzen für die politische Philosophie
19. Die partielle Folgebereitschaft gegenüber begründeten Prinzipien berücksichtigen heißt zu beachten, dass sie die Triftigkeit dieser Prinzipien beeinträchtigen kann (z.B. weil die Ausfallbürgschaften der Folgebereiten ein unfair großes Ausmaß annehmen).
20. Die partielle Folgebereitschaft von A muss nicht Ausdruck schlechter Einstellungen von A sein. Sie kann auch andere Ursachen haben, z.B. fehlende Sichtbarkeit der Folgebereitschaft anderer (B, C).
Ex.: Kooperative Beiträge zu Kollektivgütern.
Die politische Philosophie mit realistischem Sinn bemüht sich auch um die Identifikation von Hindernissen genereller Folgebereitschaft, die nicht in schlechten Einstellungen liegen.
21. Die kognitive Undurchsichtigkeit von präsupponierten Verständnissen beachten heißt u.a., das praktisch wirksame politische Urteil mit einem epistemischen Vorbehalt zu belegen, auch wenn das zu Grunde liegende Prinzip begründet erscheint.
Soziales Vertrauen und Misstrauen werden als mögliche epistemische Indikatoren für Konsens und Dissens bei den Präsuppositionen angesehen und nicht bloß als Toleranz und Vorurteil.
22. Die nicht-intendierte Legitimationswirkungen beachten heißt u.a. den selektiven Zugriff auf Theorien und Argumente durch Ideologien (z.B. durch die neoliberale Ideologie der „open-borders“) im Blick zu halten und dazu abwehrend Stellung zu nehmen.
23. Die ungleiche Macht bei der Übersetzung von Prinzipien in konkreten Entscheiden (policies) beachten heißt u.a., die Legitimität der Prinzipien auch danach zu beurteilen, wem wie sehr praktisch die konkreten Umsetzungen oder ihre Folgen zugemutet werden.
Dazu ist es auch nötig, die grobkörnige Typologie von Akteuren nach Einzelpersonen und Kollektiven zu ersetzen durch eine Typologie mit Akteuren, die unterschiedliche Macht haben.
V. Schlussbetrachtung
24. Offene Frage: Wie kann man verhindern, dass die normative Politikphilosophin als Mitspielerin abkippt in die falsche Rolle der Fürstenberaterin?
Zusammenfassung von
Lutz Wingert
Zwischen opportunistischer Anpassung und kontemplativer Klage? Politische Philosophie in einer nicht-idealen Welt
Die Welt der Politik richtet sich selten nach dem, was sein soll gemäß normativen Theorien der Gerechtigkeit, des Gemeinwohls usw. Die Welt ist nicht ideal. Wer das bloß beklagt, droht nur noch zu lamentieren. Wer die schlechten Realitäten einfach hinnimmt, wird schnell zum Mitläufer. Eine politische Philosophie ohne Lamento und Konformismus sollte mit realistischem Sinn betrieben werden. So beachtet man Eigenschaften der nicht-idealen Welt wie: (1) die nur beschränkte Folgebereitschaft gegenüber begründeten Prinzipien, (2) eine Undurchsichtigkeit unserer sozialen Praktiken, (3) nicht-beabsichtigte Legitimationswirkungen einer Theorie, (4) die ungleiche Macht bei der Anwendung von Prinzipien. Das bedeutet konstruktiv unter anderem, (1’) sich in der Theorie um Realisierungsbedingungen für das Gesollte zu kümmern; (2’) ein Misstrauen gegenüber einem scheinbarem Konsens über Prinzipien zu kultivieren; (3’) Abstraktionen nicht nur als theoretische Heuristiken sondern auch als etwas politisch Wirksames zu beachten, und (4’) sich ideologiekritisch für Anwendungsfragen zu interessieren.
Stichwörter
politische Philosophie – nicht-ideale Theorie – realistischer Sinn – Urzustand – Sollen impliziert Können.
Abstract for
Lutz Wingert
Between Opportunistic Adaptation and Contemplative Action? Political Philosophy in a Non- Ideal World
The world of politics rarely concerns itself with what should be according to normative theories of justice, the common good etc. The world is not ideal. Anyone who bemoans this fact risks merely complaining. If one simply accepts bad realities, one quickly becomes a follower. A political philosophy free from both lamentation and conformism should be conducted with a sense of realism. In this way one observes properties of the non-ideal world such as: (1) a limited willingness to follow justified principles, (2) the opacity of our social practices, (3) unintentional legitimizing effects of a theory, (4) unequal power in the application of principles. Constructively, this implies, among other things: (1’) caring in theory about the conditions for realizing the ‘ought’; (2’) cultivating a distrust of a seeming consensus on principles; (3’) considering abstractions not merely as theoretical heuristics but also as something politically effective; and (4’) being interested in questions of application while remaining critical of ideology.
Keywords
political philosophy – non-ideal theory – realistic spirit – original state – ought implies can.
[1] Erschienen in WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung 16 (2019), S, 55-86. Für hilfreiche Hinweise danke ich Stefan Gosepath sowie Reinhard Brandt, Klaus Günther, Marie Diekmann, Nadja El Kassar, Anke von Kügelgen, Matthias Mahlmann, Urs Marti, Nadia Mazouz, Vanessa Rampton, Alicia Schwammborn und Kaj Späth.
[2] Robert Walser, Der Räuber (ca. 1924-1928), in: R. Walser, Romane und Erzählungen. IV. Band, hg. Jochen Greven unter Mitarbeit von Martin Jürgens, Frankfurt/M. 1984, S. 91.
[3] Ich spreche von „Politikphilosophen“, gebrauche also nicht den üblichen Anglizismus „politischer Philosoph“. Philosophen, die sich mit Politik befassen, sind deshalb nicht schon politisch. Sie sind ebenso wenig politisch, wie Moralphilosophen moralisch sind, nur weil sie sich theoretisch mit Moral befassen.
[4] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social/Vom Gesellschaftsvertrag (1762), hg. Hans Brockard, Stuttgart: Reclam 2010, 1. Buch, S. 9. Die Übersetzung wurde leicht geändert: „ordre civil“ wird mit „soziale Ordnung“ und nicht mit „bürgerliche Ordnung“ übersetzt. Denn „civil“ steht im Kontrast zu „naturel“, und in einer natürlicher Ordnung à la Rousseau sind die Menschen so einzelgängerisch, wie es Katzen sind, haben also noch keine soziale (Rang)Ordnung.
Zum Originalzitat vgl. J.-J. Rousseau, Oeuvres Complètes, vol. III. Du Contrat Social. Écrits Politiques, ed. Bernard Gagnebin/ Marcel Raymond Paris: Gallimard/Bibliothèque de la Pléiade 1964, p. 351.
[5] Zur schönen Seele vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, In: Hegel. Hauptwerke in sechs Bänden. Bd. 2, Hamburg: Meiner 1999, S. 340 ff.
[6] Die Formulierung in Anlehnung an Fritz W. Scharpf, Demokratietheorie zwischen Utopie und Anpassung, Konstanz 1970.
[7] Herbert L. A. Hart, The Concept of Law (1961), 2nd ed. by Penelope A. Bulloch and Joseph Raz, Oxford 1997, ch. V: „Law As the Union of Primary and Secondary Rules“, pp. 79 ff.; dt. H.L.A. Hart, Der Begriff des Rechts. Mit dem Postskriptum von 1994, Berlin 2011, Kap.V: „Recht als Einheit von primären und sekundären Regeln“.
[8] Vgl. Le Monde vom 4.8.2017, p. 10: „Code du Travail: le Parlement donne son aval aux ordonannces“.
[9] Im Fall von Frankreich durch Artikel 38 der französischen Verfassung: „Le Gouvernement peut, pour l’exécution de son programme, demander au Parlement l’autorisation de prendre par ordonnances, pendant un délai limité, des mesures qui sont normalement du domaine de la loi.“, Vgl. Constitution du 4 octobre 1958 (Dernière modification : 1 décembre 2009), Article 38,
Im Falle der USA durch den Artikel 2 (1) der Verfassung: „The executive Power shall be vested in a President of the United States of America.“ Zitiert nach: „The Constitution of the United States of America (1787 and 1791)“, in: Alexander Hamilton/James Madison, and John Jay, The Federalist Papers, ed. Lawrence Goldman, Oxford 2008 (=Oxford’s World Classics), p. 437. Vgl. a. Mariah Zeisberg, The Constitutional Politics of the Executive Branch, in: Mark Tushnet/Mark A. Graber/Sanford Levinson (eds.), The Oxford Handbook of the U.S. Constitution, Oxford 2015, pp. 182 ff. unter dem Stichwort „unilateral directives“. – Ich danke Jérome Léchot für die genaue Ermittlung einer Quelle.
[10] John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. Cambridge 1999, § 2, p. 6: „For us the primary subject of justice is the basic structure of society, or more exactly, the way in which major social institutions distribute fundamental rights and duties and determine the division of advantages from social cooperation. By major institutions I understand the political constitution and the principal economic and social arrangements:“; dt. J. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1975, § 2, S. 23.
[11] Vgl. Raphael Meyer, Das Problem demokratischer Stabilität und die Bedeutung demokratischer Kultur, Dissertation ETH Zürich 2018.
[12] Das ist bekanntlich das Argument von Rousseau, Contrat Social, a.a.O. S. 17 f. : „Vom Recht des Stärkeren“.
[13] Raymond Geuss will (i) beachten, übersieht aber die Implikationen von (ii).Vgl. R.Geuss, Kritik der Politischen Philosophie, Hamburg 2010, S. 23. Orig.: Philosophy and Real Politics, Princeton 2008.
[14] Charles W. Mills spricht von ideal-normativen Theorien im Unterschied zu idealen = modellierenden Theorien, vgl. „Ideal Theory as Ideology“, in: C. W. Mills, Black Rights/White Wrongs, Oxford 2017, p. 73.
[15] „The Office of the Soveraign (be it a Monarch, or an Assembly,) consisteth in the end, for which he was trusted with Soveraign Power, namely the procuration of the safety of the people to which he is obliged by the Law of Nature (..).“ (Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge 1996, ch. 30: „Of the Office of the Soveraign Representative“, p. 231.); dt. Leviathan, hg. Iring Fetscher, Frankfurt/M. 11. Aufl. 2002, Kap. 30, S. 255.
[16] Vgl. Bernard Williams, Realism and Moralism in Political Theory, in: ders., In the Beginning Was the Deed, ed. Geoffrey Hawthorn, Princeton 2005, p. 4.
[17] Urs Marti Brander hat übrigens in seinem prägnanten Rousseau-Buch diese Bedingung gegen den Verdacht der repressiven, identitären Demokratie verteidigt. Vgl. Rousseaus Schuld. Essays über die Entstehung philosophischer Feindbilder, Basel 2015, S. 102 ff („Ein vorteilhafter Tausch“) und S. 172 ff („Der düsterste Feind der Freiheit“).
[18] Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt/M. 1992, S. 141.
[19] Vgl. zuletzt Nadia Mazouz, Moral von Krieg und Frieden, Philosophische Habilitationsschrift ETH Zürich 2016.
[20] John Rawls, A Theory of Justice, a.a.O.; Ronald Dworkin, Is Democracy Possible Here?, Princeton 2006; Philip Pettit, Gerechte Freiheit, Berlin 2015; Pierre Rosanvallon, Die Gesellschaft der Gleichen, Hamburg 2013, S. 303 ff.
[21] Laut einem UNHCR-Bericht hat im ersten Halbjahr 2017 Kuwait 844 Flüchtlinge aufgenommen, , Quatar 148, Saudi-Arabien 149. Dänemark bot 34.977 Flüchtlingen Zuflucht, die Schweiz 88.066 und Ungarn 5.069. – „Flüchtlinge“ meint hier „refugees and people in refugee like situations“. Vgl. UNHCR. The UN Refugee Agency, Mid-Year Trends 2017, Annex I, table 1, pp. 32 ff. Es werden getrennt davon anhängige Fälle von Asylsuchenden aufgelistet. – Ich danke Silvan Moser für Hilfe bei der Datenbeschaffung.
[22] Vgl. Bastian Obermayer/Frederik Obermaier, Panama Papers, 2. Aufl. Köln 2016. Gabriel Zucman, Steueroasen, Berlin 2014. Coralie Raffenne spricht davon, dass die souveräne, rechtsstaatliche Steuergesetzgebung zu einem handelbaren Gut und Übel herabgestuft wird: La Souveraineté marchandisée, Paris: Armand Colin 2012.
[23] Die stillschweigenden, oft sinnkritischen Voraussetzungen sind Präsuppositionen oder auch Präsumtionen. Eine Inferenz oder Folgerung ist ein Übergang, bei dem ein Gedanke gebildet wird oder für wahr angesehen wird auf Grund anderer Gedanken. Vgl. Charles S. Peirce, Artikel „Inference“, in: James M. Baldwin (ed.), Dictionary of Philosophy and Psychology, vol. I (1901), pp. 542/2.Spalte – 543/1.Spalte.
Ein inferentieller Übergang muss keine Deduktion oder logisch notwendige Folgerung sein, bei der die Wahrheit der Prämissen die Wahrheit der Konklusion garantiert.
[24] Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft vom 18. April 1999 (Stand am 1. Januar 2018): https://www.admin.ch/opc/de/classified-compilation/19995395/index.html, abgerufen am 15.Mai 2018.
[25] Vgl. Horst Dreier, Säkularisierung und Sakralität. Zum Selbstverständnis des modernen Verfassungsstaates, durchges. Nachdruck 2014, S. 37; ders., Staat ohne Gott. Religion in der säkularen Moderne, München 2018.
[26] Reinhard Schulze paraphrasiert „umma“ mit „homogen(e) islamisch(e) Gemeinde.“: Geschichte der islamischen Welt. Von 1900 bis zur Gegenwart, überarb. Neuauflage München 2016, S. 37. – Nach Schulze fand die umma „einen machtvollen kulturellen und politischen Ausdruck im ‚islamischen Kalifat’ des osmanischen Sultans“ – „Kalifat“ verstanden als ein “’Volk des Islams’“ (ebd.). Schulze verweist auf andere Traditionslinien, wonach „in der islamischen Neuzeit durchaus säkulare Konzepte der umma zur Verfügung standen. Religion war mithin eine mögliche, keineswegs aber eine notwendige Voraussetzung für die Definition von Gemeinschaft“ (38). – Diese Beobachtung erschüttert aber nicht meine These von einer kommunitären Auffassung der religiösen Praxis und von der anti-individualistischen Verknüpfung dieser religiösen Praxis mit (Kult)Praktiken sei es im Islam, sei es im Katholizismus.
[27] Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham/London 2004.
[28] Vgl. z.B. Ayelet Shachar, The Birthright Lottery. Citizenship and Global Inequality, Cambridge, Ma. 2009. Andreas Cassee, Gobale Bewegungsfreiheit. Ein philosophisches Plädoyer für offene Grenzen, Berlin 2016, S. 186. Eine bemerkenswerte Ausnahme ist Julian Nida-Rümelin, Über Grenzen denken, Hamburg 2017.
[29] So z.B. A. Cassee, Globale Bewegungsfreiheit, a.a. O. S. 212: „Ich behaupte, dass Menschen ein moralisches Recht haben, die Entscheidung über ihren Aufenthaltsort selbst zu fällen.“
[30] Auf Zypern erhält jede Person die Staatsbürgerschaft, die dort Investitionen im Wert von insgesamt zwei Millionen €uro tätigt. In Malta erlaubt ein Gesetz unter dem Namen “Individual Investor Programme”, den zypriotischen Pass gegen 650.000 € an jedwede Person auszugeben. In Portugal erhalten Käufer von Immobilien im Kaufwert von mindestens von 500.000 €uro ein fünfjähriges Visum. Dieses Visum kann anschließend in die portugiesische Staatsbürgerschaft umgewandelt werden.
Vgl. The Guardian vom 22.9.2017: Cyprus sells citizenship in EU to oligarch super-rich“ sowie Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 17.März 2018, S.10: „Europäer werden ist nicht schwer“. – Zu Portugal und seinem Golden Residence Permit Programme vgl. das portugiesische SEF/Immigration and Border Service:
Zu der ähnlichen US-amerikanischen EB-5-Visa-Politik vgl. Financial Times vom 14. September 2016, p. 9. „Citizenship for Sale“. – Ich danke Rachele Delucchi für Hilfe bei der Materialbeschaffung.
[31] Christian H. Kälin, Global Residence and Citizenship Handbook. Residence Planning. Alterntive Citizenship. Passports. Visa Restrictions. Freedom of Movement. Tax Planning, 6th ed. New York/London/Zürich/Hong Kong: Ideos 2016.
[32] David Miller nennt das „Abhilfeverantwortung“ („remedial responsibility“): National Responsibility and Global Justice, Oxford 2007, p. 99.
[33] Vgl. z.B. Christoph Verlage, Responsibility to Protect. Ein neuer Ansatz im Völkerrecht, zur Verhinderung von Völkermord, Kriegsverbrechen und Verbrechen gegen die Menschlichkeit, Tübingen 2009.
[34] Die EU-Kommission hat am 21. Mai 2017 der Regierung Macron Letzteres empfohlen Siehe Le Monde vom 23.Mai 2017/Beilage „Éco & Entreprise“, p. 3: „Bruxelles attend Emmanuel Macron sur sa future loi travail“. Die EU-Kommission will mit der vorgeschlagenen Steuerpolitik die Beschäftigtenquote für Migranten erhöhen. Da eine Mehrwertsteuerhöhung allen Verbraucher auferlegt wird und die unteren Bezieher niedriger Einkommen stärker trifft als die Bezieher höherer Einkommen, ist klar, wer vor allem die migrationspolitische Rechnung begleichen soll.
[35] So genannte Eliteinternate in Deutschland wie Schloss Salem oder St. Blasien haben in den Schulklassen unter Stufe 10 eine strikte Obergrenze für Ausländer unterhalb der gesetzlich vorgeschriebenen Grenzen eingeführt. Die Obergrenze gilt für Ausländer aus „Ländern mit Rückführungsschwierigkeiten“. Zu diesen Ländern gehört auch China. Vgl. Süddeutsche Zeitung vom 22.Juni 2018, S. 36: „Gastfreundschaft mit Grenzen“.
[36] Karl W. Deutsch, The Nerves of Government. Models of Politicial Communication and Control, erw. Ausgabe New York: Free Press 1966, p. 111: „In a sense, it (power, L.W.) is the ability to afford not to learn“. Vgl. a. ebd. p. 247. P.Bachrach/M. S. Baratz, Macht und Armut. Eine theoretisch-empirische Untersuchung. Einleitung von Claus Offe, Frankfurt/M. 1977, S. 43-54, 74-86. – Ingo Venzke spricht von der Macht in semantischen Kämpfen, behandelt aber die genannten Formen der Macht nicht, wenn ich recht sehe. Vgl. I. Venzke, How Interpretation Makes International Law. On Semantic Change and Normative Twists, Oxford 2012, pp. 57 ff.
[37] Die Europäische Zentralbank hat Mitte Mai 2017 neue Regeln für solche Hebelfinanzierungen formuliert: European Central Bank/Banking Supervision, Guidance on leveraged transactions, May 2017:
Es werden bestimmte Grenzen für die Differenz zwischen der Ertragskraft eines Unternehmens („Ebitda“) und den aufgenommenen Krediten, also der Verschuldung, durchaus neu und scheinbar strenger als bisher gezogen. Allerdings sind diese Regeln keine Vorschriften. Sie formulieren „key supervisory expectations concerning leveraged transactions“ (p.2). Und sie geben lediglich eine Berichtspflicht für die Banken in der EU an, „detailing how the expectations expressed in this guidance have been implemented by the credit institutions in their procedures“ (p.14). – Es ist, als ob die Feuerwehr an regelmäßig betrunkene Sprengmeister die Erwartung formuliert, bitte ihre Sprengladung zu beschränken, und dann nach desaströsen Flächenbränden dieser Sprengmeister eine Pflicht zum Bericht einführt, inwieweit man sich an die empfohlene Beschränkung hält.
[38] In Großbritannien trat am 26.März 2015 ein Gesetz gegen moderne Sklaverei in Kraft: der Modern Slavery Act/Chapter 30. Damit ist natürlichen und juristischen Personen unter anderem verboten, Menschen in sklavenartigen Beschäftigungsverhältnissen zu halten. Unternehmen tragen Verantwortung auch dann, wenn Subunternehmer solche Beschäftigungsverhältnisse praktizieren. Ein Anlass zu diesem Gesetz waren die despotischen Verhältnisse, in denen Hausangestellte in Londoner Stadtviertel wie Kensington und Chelsea von arabischen Herrschaften gehalten wurden. Ein anderer Anlass war räuberischer Menschenschmuggel. Quelle: http://www.legislation.gov.uk/ukpga/2015/30/contents/enacted, zuletzt abgerufen am 5.Juni 2018. – Ich danke Silvan Moser bei der Ermittlung der exakten Quelle.
[39] Israel zerstörte 1981während des ersten Golfkrieges (zwischen Iran und Irak) mit einem militärischen Präventivschlag einen Nuklear-Reaktor des Iraks. Während des 2. Golfkrieges 1990-1991 machten Pazifisten dann geltend, dass für Israel keine ernsthafte Bedrohung durch den Irak bestand. Ernst Tugendhat argumentierte ähnlich, auch wenn seine Position nicht strikt pazifistisch war und ist. Vgl. Die Tageszeitung vom 29.Januar 1991: „Hoffnung auf mehr Antiamerikanismus. Ein Gespräch mit dem Philosophen Ernst Tugendhat über den Golfkrieg, insbes. S. 15/3.Spalte. Gemeint ist hier der 2. Golfkrieg, also die irakische Invasion in Kuweit 1990 und die Luftschläge durch westliche Alliierte 1991.
[40] So z.B. Andreas Zielcke in der Süddeutschen Zeitung vom 23.6.2018, S.4: „Die Begrenzten“.
[41] Das ist anders im Fall von Medikamenten, die auch durch Tierversuche entwickelt worden waren und die von Tierversuchsgegnern genommen werden.
[42] Man könnte allerdings mich verteidigend sagen, dass die blutsverwandten Mitglieder von Clans in meinem Sinn Fremde sind, weil sie nicht alle das Leben teilen, weil sie nicht alle ein gemeinsames Leben führen. Die Mitglieder einer Dynastie sind ja auch verwandt und bilden keine Familie. Aber dann bleibt doch ein bestimmter Kontrast zwischen einerseits Familie und Verwandtschaft bestehen, der einem bestimmten Bild von Familienleben, von einem gemeinsamen Leben und auch von Privatheit zugehört. Hieran erkennt man bereits eine wichtige Rolle, die historischer Betrachtungen in der politischen Philosophie spielen.
[43] Vgl. am Beispiel des Begriffs von Wissen: Edward Craig, Was wir wissen können. Pragmatische Untersuchungen zum Wissensbegriff, Frankfurt/M.1993, S. 16 ff.
[44] David Miller, A tale of two cities; or political philosophy as lamento, in: ders., Justice for Earthlings, Cambridge 2013, pp. 228, 231.
[45] Eine Flat-Tax ist eine proportionale Steuer auf dem Sockel von existenzsichernden Freibeträgen. Das nachfolgende Argument gilt auch für regressive Steuern. Vgl. L. Wingert, Mit Steuern steuern? Steuern zwischen Effizienz und Gerechtigkeit, in: Gisela Hürlimann/Jakob Tanner (Hg.), Steuern und umverteilen: Effizienz versus Gerechtigkeit?, Zürich 2011. – Thomas Paine, alles andere als ein lamentierender Politikphilosoph, hat das System regressiver Steuern im England des 18. Jahrhunderts kritisiert. Vgl. sein „Rights of Man. Part Second“ (1792), in: ders., Rights of Man, Common Sense, and Other Political Writings, ed. Mark Philip, Oxford, p. 277f.; dt. Die Rechte des Menschen, hg. Wolfgang Mönke, Berlin 1962, S. 337 f. – Elizabeth Anderson hat an Paines Kritik erinnert, vgl. ihr Private Government, Princeton 2017, p. 27, dt. bei Suhrkamp im Erscheinen (2018).
[46] Diese Einengung kann durchaus gegensätzliche Stellungnahmen beinhalten, je nach Argumentation. Sie kann z.B. bedeuten, dass man (1) die Entscheidungsfreiheit von Verfassungsrichtern unter Verweis auf die Volkssouveränität beschränkt. Sie kann umgekehrt auch (2) eine grundrechtliche Einengung der Volkssouveränität bedeuten. (1) wird unter anderen von Rousseau, Franz Neumann und Ingeborg Maus vertreten, (2) von Ronald Dworkin und Pierre Rosanvallon. Vgl. F. Neumann, Demokratischer und autoritärer Staat, Frankfurt/M. 1986. I. Maus vgl. Über Volkssouveränität, Berlin 2011. R. Dworkin, Gleichheit, Demokratie und Verfassung, in: Ulrich K. Preuß (Hg.), Zum Begriff der Verfassung, Frankfurt/M. 1994. P.Rosanvallon, Demokratische Legitimität, Hamburg 2010, S. 190 ff.
[47] James Griffin hat sich die Mühe gemacht, zu fragen, warum ein Sollen ein Können impliziert. Das hier vorgetragene Argument kommt bei ihm nicht vor. Vgl. J. Griffin, What Can Philosophy Contribute To Ethics?, Oxford 2015.
[48] Wer z.B. dem politischen Prinzip „Es soll keine Obergrenzen für Flüchtlinge und Migranten geben“ zustimmt, sollte prüfen, ob er bereit wäre, eine vollumfängliche, persönliche Bürgschaft über fünf Jahre zu übernehmen und für wie viele Aufzunehmende. Diese Anforderung kann politisch auch als ein Kriterium dazu dienen, die gesellschaftlich akzeptierte Obergrenze quantitativ zu bestimmen – eben in Abhängigkeit von der Zahl der erklärten Bürgschaften. – Die fünf Jahre im angedeuteten Vorschlag werden nahegelegt von dem Umstand, dass fünf Jahre in Deutschland die durchschnittliche Zeit von Migranten ist, um in ein Beschäftigungsverhältnis zu gelangen.
[49] Das ist ein harter empirischer Befund der Bloomington School um Elinor Ostrom:
Elinor Ostrom, Die Verfassung der Allmende. Jenseits von Markt und Staat, Tübingen 1999; amerik. Orig. Governing the Commons. The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge 1999. Ostroms Bauprinzipien für eine Kollektivgutpraxis geben zum Teil an, wie eine solche sichtbare Reziprozität gesichert werden kann. Die Rede von der Tragödie der Allmende/Gemeingüter hat ihren Ursprung in: Garett Hardin, The Tragedy of the Commons, in: Science 162 (1968), pp. 1243-1248. – Vgl. zu diesem Thema L.Wingert, Kollektivgüter jenseits des Kapitalismus?, in: Smail Rapic (Hg.) (Hg.), Jenseits des Kapitalismus. Über die Zukunft im Zeichen der Krise?, Freiburg 2018.
[50] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820). In der Textedition von Johannes Hoffmeister, 5. neu durchges. Auflage Hamburg: Meiner 1995, § 303, S. 264: Hegel dachte an die fortschrittlichen preußischen Juristen. Heute (2018) denkt man in Europa mit derselben autoritären Ideologie an die Brüsseler EU-Kommission. Zu Rosanvallon vgl. dessen Demokratische Legitimität, Hamburg 2010, S. 190 ff..
[51] Wer sich vorsätzlich betrinkt, verschuldet seine Unfähigkeit zur Selbstkontrolle. Aber eine verschuldete Unfähigkeit ist nicht auf natürliche Personen beschränkt. Sie findet sich auch bei juristischen Personen. Atomkraftwerke in Deutschland müssen gegen einen GAU per Gesetz nur bis zu einer Summe von 2,5 Mrd € („Deckungsvorsorge“) versichert sein, auch wenn die Haftung formal unbegrenzt ist. Vgl. Art. 13, Abs. 3 des sog. Atomgesetzes: http://www.gesetze-im-internet.de/atg/__13.htm, abgerufen am 10. Juni 2018.
Die Eigentümer von Kernkraftwerken können den realen Schaden eines GAU wie in Fukushima am 11.März 2011also nicht ausgleichen. Das ist eine Unfähigkeit, die auf dem Unwillen der Energieunternehmen beruht, andere Energieträger oder erheblich sichere AKWs zu entwickeln. Vgl. a. Christoph Wehner, Die Versicherung der Atomgefahr, Göttingen 2017, S. 158 ff. – Ich danke Jérome Léchot für Hilfe bei der Materialbeschaffung.
[52] Für Charles Larmore ist deshalb der Umgang mit Dissens ein zentrales Merkmal der Politik. Vgl. „What IS Political Philosophy?“, in: Journal of Moral Philosophy 2012, DOI.10.1163/74552412X628896.
[53] Für Rainer Forst ist eine Ideologie eine „noumenale Macht“, die den „Raum der Gründe (..) versiegelt“ (Normativität und Macht, Berlin 2015, S. 78.) Wie erfolgt aber eine solche Versiegelung? Um das zu beantworten, muss man klären, was genau der vielzitierte Raum der Gründe ist. Vgl. dazu L.Wingert, Was geschieht im Raum der Gründe?, in: Dieter Sturma (Hg.), Vernunft und Freiheit, Berlin 2012.
[54] Deshalb gibt es Firmen und nicht nur individuelle, vertragsschließende Marktteilnehmer. Denn in Firmen bestehen unvollständige Verträge zwischen dem Eigentümer
oder Agenten des Eigentümers einerseits und dem Arbeitnehmer andererseits. „Unvollständig“ besagt: Es ist nicht alles genau festgelegt, was man als Arbeitnehmer zu tun und zu lassen hat. Ökonomisch betrachtet, sichert diese Unvollständigkeit des Arbeitsvertrages eine Flexibilität und Kostenersparnis. Im Unterschied dazu sind Kaufverträge oder Dienstleistungsverträge vollständige Verträge. Vgl. dazu die klassischen Aufsätze „The Nature of the Firm“ und „The Problem of Social Cost“ von Ronald H. Coase in: ders., The Firm, The Market, and The Law, 9th ed. Chicago 2004.
[55] Vgl. dazu die gründliche Studie von Georg Lohmann, Indifferenz und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1991, S. 136 ff.
[56] Das wird, wenn ich recht sehe, in der sogenannten Debatte um ideale versus nicht-ideale Theorie übersehen. Vgl. nur das jüngste Debattenprotokoll: Eva Erman/Niklas Möller, The Practical Turn in Political Theory, Edinburgh 2018.
[57] Anders G.A. Cohen, der dies ausdrücklich ablehnt: Vgl. „How to Do Political Philosophy“, in: ders., On the Currency of Egalitarian Justice, And Other Essays in Political Philosophy, Princeton 2011: Politische Philosophie fasst er auf als „that form of political philosophy which is an argument about principles, that is general statements about right and wrong.“ (p. 227) Die oft empirische Ahnungslosigkeit einer solchen Philosophie wird von Cohen dokumentiert in dessen Buch Why not Socialism?, Princeton 2009. – Historisch sehr viel differenzierter ist Axel Honneth, Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Aktualisierung, Berlin 2015.
[58] Vgl. Julian Nida-Rümelins normative Analyse mit realistischem Sinn: J. Nida-Rümelin, Der Akademisierungswahn, Hamburg 2014.
[59] Vgl. ausführlich John Mikhail, Elements of Moral Cognition, Cambridge 2011, pp. 202 ff.
[60] Die Armutsmigration innerhalb des sogenannten globalen Südens wird deshalb übersehen. Vgl. aber Armelle Choplin/Olivier Pliez, La Mondialisation des pauvres. Loin de Wall Street et de Davos, Paris: Seuil 2018.
[61] Wolfgang Streeck nennt deshalb die multikulturelle Linke, also Grüne, sozialdemokratische Parteien, UN-affilierte NGO’s in der Menschenrechtsbranche, treffend “the deregulation Left”, “now as a liberal-libertarian Left, fighting side-by-side with the neoliberal Right.” Vgl. W. Streeck, Between Charity and Justice: Remarks on the Social Construction of Immigration Policy in Rich Democracies, in: Danish Centre for Welfare Studies (DAWS), Working Paper Series WP 2017-5, p. 4.
[62] In einem Spiegel-Interview mit dem Titel „Die Philosophie ändert, indem sie Theorie bleibt“, in: Georg Wolff (Hg.), Wir leben in der Weltrevolution. Gespräche mit Sozialisten, München 1971, S. 163; vgl. Der Spiegel 19/1969.
[63] György Konrád, Antipolitik. Mitteleuropäische Meditationen, Frankfurt/M. 1985, S. 213. Zu den Freimaurern vgl. Reinhart Koselleck, Kritik und Krise, Frankfurt/M. 1973, Kap.2. Jürgen Habermas unterscheidet eine deliberierende Öffentlichkeit von einem politischen Entscheidungssystem. Letzteres wird von ersterem argumentativ belagert. Das hat Ähnlichkeiten mit Konráds Auffassung von der Beziehung zwischen Politik und Antipolitik. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung, a.a.O., S. 415 ff.
[64] Matthias Mahlmann spricht deshalb von einem „politischen Moment der Rechtsphilosophie“, vgl. Der politische Moment der Rechtsphilosophie, in: RW Heft 2 (2017), S. 181-220, insbes. S. 196 ff.
[65] Übersicht eines Aufsatzes. Der Aufsatz erschien unter dem Titel Zwischen opportunistischer Anpassung und kontemplativer Klage? Politische Philosophie in einer nicht-idealen Welt in: WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung, 16. Jg., Heft 1, 2019: S. 55–86. Eine erheblich kürzere Fassung erschien unter dem Titel Wie soll man politische Philosophie in einer nicht-idealen Welt betreiben? in: Julian Nida-Rümelin, Christine Bratu und Detlef von Daniels (Hg.): Internationale Gerechtigkeit und institutionelle Verantwortung. Sonderband des Deutschen Jahrbuches für Philosophie, Hamburg: Meiner 2019.