Wir müssen abwägen – aber wie sollen wir abwägen? Fragen der Moral in einer pandemischen Corona-Krise.

Lutz Wingert

Wir müssen abwägen – aber wie sollen wir abwägen? Fragen der Moral in einer pandemischen Corona-Krise.^[1]
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„(Der) Zivilisationsgrad einer Nation (misst sich) nicht an der Höhe von Gebäuden, der Geschwindigkeit der Autos, der Effizienz der Waffen und der Schlagkraft der Armee. Er misst sich auch nicht daran, wie fortschrittlich die Wissenschaft und wie glanzvoll die Künste sind. Und (..) nicht einmal an der Zahl von Touristen, die in die Welt ausschwärmen und die Luxusgeschäfte leerkaufen. Der einzige Maßstab ist ihre Haltung gegenüber den Schwachen.“  (Fang Fang, Wuhan Diary)^[2]

„Wer die Gegenwart gesehen hat, der hat alles gesehen: was in der fernen Vergangenheit war und was in Zukunft sein wird.“^[3] Man muss diesem pauschalen Urteil des römischen Kaisers und philosophischen Schriftstellers Marc Aurel nicht rundweg beipflichten. Doch Krisen wie die seit Dezember 2019 grassierende Sars-CoV-2 –Seuche, die Ebolafieber-Epidemie 2014 in Afrika oder die Sars-CoV-Seuche in China 2003 zeigen, dass schon etwas dran ist an diesem distanzierten Urteil über die Zeitläufte. Sie erinnern uns daran, dass es Epidemien in der dokumentierten Menschheitsgeschichte immer schon gab und dass es sie trotz unserer Hightech-Medizin wohl ebenso in Zukunft geben wird, trotz beispielsweise der Herstellung von monoklonalen Antikörpern oder trotz der CRSPR/Cas9-Behandlung von Gendefekten durch eine Nuclease, die eine bestimmte DNA exakt schneidet.^[4] Darüber hinaus erinnert die Sars-CoV-2 -Krise des allgemeinen Gesundheitsschutzes noch an etwas anderes: nämlich daran, dass die Natur nicht einfach eine Knetmasse in unseren Händen ist; und dass wir wie die Menschen aller Zeiten mit dem Zwang zu heiklen Entscheidungen unter unverfügbaren Umständen konfrontiert sind. Eine Erinnerung, die angesichts der fortschreitenden Zerstörung unserer ökologischen Nische durch Bodenerosion, Zerstörung der Artenvielfalt und Klimawandel eigentlich überflüssig ist.

   Wir müssen abwägen, ohne dass wir die Bandbreite unserer Handlungsmöglichkeiten beliebig ausdehnen können. Dabei meint „Abwägung“ den Prozess eines Überlegens mit dem Ziel, die Frage zu beantworten: Was soll den Ausschlag geben? Wenn es gut geht, dann besteht die Antwort in einem Urteil und in praktischen Festlegungen, die gute Gründe hinter sich haben und Einwände entkräften. Wer abwägt, gewichtet. Aber das Gewichten muss sich nicht auf das Gewicht von Rechten und Pflichten richten. Was gewichtet wird, sind Gründe und das Maß ist, wie sehr die Gründe für eine Sicht sprechen und wie sehr sie eine gegenteilige Sicht entkräften.^[5] Angesichts der sich hinziehenden Pandemie (Stand Ende November 2020) müssen wir abwägen, aber wie sollen wir abwägen? „Geld oder Leben?“, „Freiheit oder Gesundheitsschutz?“, „Eigenverantwortung oder vormundschaftlicher Staat?“. Das sind einige der moralischen Fragen, die von der weltweiten Sars-CoV-2-Pandemie aufgeworfen werden, sich aber nicht auf diese Pandemie beschränken. (Andere Fragen betreffen zum Beispiel die Impflicht, Vorrechte durch Immunitätsausweise oder die gerechte globale Verteilung von Medikamenten.) Je nach der aktuellen, länderspezifischen Heftigkeit der Pandemie und den Erfolgen bei ihrer Einhegung schieben sich von Land zu Land, von Zeit zu Zeit andere Abwägungsprobleme in den Vordergrund.

            
                          I. Wer soll auf der Intensivstation behandelt werden?
Der moralisch bedrückendste und dramatischste Fall einer Abwägung stellte sich zwischen Februar und April 2020 den Ärzten in den Krankenhäusern von Wuhan, Straßburg, Bergamo oder Madrid und stellt sich vielleicht gegenwärtig (im europäischen frühen Winter 2020) in brasilianischen, peruanischen Kliniken und erneut in italienischen und französischen Kliniken: Man hat – zugespitzt gesagt – ein Beatmungsgerät und zwei von Lungenversagen bedrohte Patientinnen, die an dem Virus Sars-CoV-2 erkrankt sind. Wer soll an die Beatmungsmaschine angeschlossen werden? – Diejenige von den beiden schwerstkranken Patientinnen, für die eine bessere Rettungsaussicht besteht.^[6] Aber es kommt hier sehr darauf an, diese Antwort nicht damit zu begründen, dass die eine Patientin ein stärkeres Recht auf Rettungsmaßnahmen hätte als die andere. Warum wäre eine solche Begründung falsch? Man erkennt den Grund, wenn man einen kurzen, argumentativen Umweg nimmt.

  Es ist sicher besser, wenn zwei unschuldig in Lebensgefahr geratene Menschen gerettet werden als einer. Wenn ein einziger Bergmann von 100 aus der verschütteten Mine gerettet wurde, ist das ein schwacher Trost. Wenn 40 gerettet wurden, sagen wir: „Wenigstens die sind nicht auch noch tot“, und wenn alle 100 aus dem blockierten Schacht herausgeholt werden konnten, freuen wir uns. Jedenfalls sollten wir so reagieren. Also besser zwei als einer. Und entsprechend auf den Fall der Pandemie gemünzt: Dass die größte Zahl an versehrbaren Lebewesen vor schweren oder gar tödlichen Infektionen mit dem Sars-CoV-2-Virus gerettet ist, stellt ohne Zweifel den wünschenswertesten Zustand dar. Aber daraus folgt nicht schon, dass man alles tun darf, um diesen Zustand zu erreichen. Jemanden mit besseren Erfolgsaussichten zu retten versuchen als jemanden mit schlechteren Erfolgsaussichten, weil man so mehr Menschen retten kann, ist nicht das richtige Argument dafür, dass man jenen und nicht diesen Menschen behandeln soll. Die größte Zahl hat nicht das größte moralische Recht. Warum nicht? – Weil moralische Rechte von einzelnen, erwachsenen Menschen nicht zu einem ausstechenden Recht eines überpersönlichen Wesens, einer mereologischen Entität summiert oder aggregiert werden können. Das wäre ein Fehlschluss der Komposition, wonach man aus „A hat ein Recht + B  hat ein Recht“ auf „(A+B) hat ein Recht“ schließt.

   „Das Recht der zwei“ meint nur abkürzend das Recht von diesem einzelnen Menschen und das Recht von jenem einzelnen Menschen. Es meint kein summiertes Recht einer Menge Zwei. Wer wäre es, der auf einen Namen für die Menge Zwei wie „Thomas Müller Gerd Müller“ hören würde? – Niemand. Das Recht dieses Einzelnen und das Recht jenes Einzelnen bleibt jeweils das Recht von Einzelnen. Deshalb wiegt das Recht von zwei nicht schwerer als das Recht von einem.^[7] Man darf nicht zwei erwachsene, unschuldigeMenschen auf Kosten eines Dritten zu retten versuchen. Und ebenso wenig darf man einen erwachsenen, unschuldigen Menschen auf Kosten eines anderen zu retten versuchen. Beide haben das gleiche Recht auf lebensrettende Hilfeversuche. Die 80-jährige Witwe genauso wie der 20- jährige Bruder, die 25 Jahre alte, lungenkranke Studentin genauso wie die 50-jährige Marathonläuferin ohne jegliche Vorerkrankung. Darauf bestanden auch im Dezember 2020 jene Ärztinnen vom Pariser L’hôpital Saint-Louis in ihrem „Brief an Denise“; eine alte Dame, die an Covid-19 erkrankt war, bei vollem Bewusstsein auf eine intensivmedizinische Behandlung zu Gunsten Jüngerer verzichtete und die an dem Virus starb.^[8]

   Das gleiche Recht von jungen und alten Patientinnen auf eine intensivmedizinische Behandlung (nicht nur bei Covid-19!) gilt allerdings nicht in Bezug auf Kinder und Minderjährige. Sie sind Schutzbefohlene, gegenüber denen wir Erwachsene eine besondere Pflicht zur Fürsorge haben. Dieser besonderen Fürsorgepflicht gegenüber Kindern und Minderjährigen entspricht ein Vorrecht der Kinder und Minderjährigen auf einen Rettungs- und Heilungsversuch.^[9]

   Mit Blick auf behandlungsbedürftige Erwachsene herrscht demnach eine Art moralisches Patt. Es gibt noch keine Antwort auf die Frage: „Wer von ihnen soll unter der Bedingung knapper Ressourcen wie medizinischer Geräte, geschultem medizinischen Personal und Intensivbetten behandelt werden?“ Wenn man berücksichtigt, was die Gerechtigkeit verlangt, gibt es eine Antwort.Zur Gerechtigkeit unter Menschen gehört es, dass kein Unterschied in der Behandlung zwischen Menschen gemacht wird, der ungerechtfertigt ist. Der einzig gerechtfertigte Unterschied ist im akuten Fall eines zu knappen Gutes wie eines einzigen Beatmungsgeräts für zwei erwachsene Patientinnen die unterschiedliche Aussicht auf den Erfolg, das moralisch Gebotene zu erreichen. Es zählen bei unschuldigen Erwachsenen nur bessere und schlechtere Heilungsaussichten. Wenn man nicht jedem erkrankten Menschen denjenigen Rettungsversuch angedeihen lassen kann, auf den er ein moralisches Recht hat, dann soll die jeweilige und abschätzbare Erfolgsaussicht eines Rettungsversuches dafür maßgeblich sein, wen man zu retten versucht.

    Es ist schwierig zu beantworten, was aus diesem Hilfsprinzip für schwer erkrankte, einschlägig qualifizierte Ärztinnen, Pflegerinnen und Krankenschwestern folgt. Sollen sie bevorzugt behandelt werden? Für ein „Ja!“ spricht, dass die Erfolgsaussicht, das moralisch Gebotene zu erreichen, auch von der Verfügbarkeit solcher Ressourcen abhängt, zu denen diese Personen gehören. Der Grund ihrer Privilegierung wäre dann zwar nicht, dass sie wertvollere Menschen als andere sind – das sind sie nicht; aber dass ihre Handlungsfähigkeit zu bewahren nützlicher für die Befolgung des genannten Hilfsprinzips ist. Man anerkennt das Hilfsprinzip und zu dessen konsequenter Anwendung – so der Gedanke – gehört dann, dass man die Erfolgsaussichten der medizinischen Behandlung erhöht.^[10] Das schließt gegebenenfalls die bevorzugte Behandlung benötigter Personen mit medizinischer Kompetenz auch bei dem Zugang zu Schutzmitteln und Impfstoff ein.

   Die Situation wird dann heillos kompliziert, wenn einem der eine Mensch, zum Beispiel die eigene Ehefrau oder der enge Freund, nähersteht als der andere, der ein Fremder ist. „Wenn ich zwischen der Gerechtigkeit und meiner Mutter wählen müsste, würde ich immer meine Mutter wählen“, sagte Albert Camus einmal sinngemäß, wenn auch in einem ganz bestimmten Kontext.^[11] Aber Camus lässt das nicht den Arzt Dr. Rieux in seinem Roman Die Pest sagen. In den Krankenhäusern von Straßburg und anderswo standen und stehen die Ärztinnen nicht vor der Wahl, die Camus beschreibt.

  Die Abwägungssituation für diese Ärztinnen bleibt gleichwohl schlimm genug. Ihnen wird letztlich eine Entscheidung über Leben und Tod aufgebürdet: Ein Beatmungsgerät und zwei Patientinnen, von denen jede es zu ihrer Lebensrettung braucht. Wie man es dreht und wendet, was man auf der Intensivstation auch tut, man wird die moralische Pflicht gegenüber einer von beiden Patientinnen nicht erfüllen. Gewiss, man tut das nicht aus Vorsatz. Aber man nimmt es doch, wenn auch verzweifelt, hin, dass die vorhersehbare Nebenfolge des ärztlichen Handelns ein unterlassener Rettungsversuch ist. Dass die handelnden Ärzte den Rettungsversuch nicht mit der Einstellung unterlassen dürfen, die nicht-beatmete Patientin hätte ein schwächeres Recht auf eine künstliche Beatmung, ändert an dieser Nebenfolge nichts. Faktisch rettet das medizinische Personal bestenfalls eine Patientin auf Kosten der anderen.

   Ist die moralisch gebotene Einstellung deshalb ein fünftes Rad am Wagen, also die Einstellung, dass jede Patientin ein gleich starkes Recht auf Rettungsbemühungen hat? – Nein. Denn diese Einstellung verlangt eine Einzelfallprüfung. Mitglieder von Risikogruppen, also zum Beispiel Menschen mit maßgeblichen Vorerkrankungen wie einem geschädigten Herzen, chronisch Lungenkranke oder Menschen mit Immunsuppressiva-Therapie dürfen nicht vorab kraft dieser Mitgliedschaft aussortiert werden. Eine Einzelfallprüfung kostet jedoch Zeit und die ist auf der Intensivstation meist knapp. Ein Punktesystem mit entsprechenden Kriterien für die Erfolgsaussichten einer intensivmedizinischen Behandlung beschleunigt die ärztliche Entscheidung unter Stress und knapper Zeit. Aber ein solches System darf nicht die Einzelfallprüfung durch die Hintertür ersetzen. Das gilt auch für Entscheidungsprozeduren, die von Algorithmen gestützt werden. Deshalb ist eine Entscheidung in einem Team mit unterschiedlichen Kompetenzen seiner Mitglieder geboten. Ebenso geboten ist die Anstrengung, deutlich zu machen, dass die nicht-beatmete Patientin nicht zu ihrem Recht gekommen ist, statt den Eindruck aufkommen zu lassen, sie hätte eben einfach Pech gehabt hat oder es hätte ihr an der Fitness gefehlt, ihre 50:50-Chance zu nutzen.

   Das macht einen Raum für das Abschiednehmen von der Sterbenden und Gelegenheit für die Trauer in ihrer Gegenwart nötig. Gewiss, das ist rein symbolisch, und es bleibt zweifelhaft, ob ein solches Abschiednehmen der in Schutzkleidung gepackten Angehörigen und der wahrscheinlich komatösen Patientin überhaupt möglich ist. Und wenn doch: All das ist längst nicht so wirksam, wie es eine künstliche Beatmung oder die Zufuhr von extrakorporal mit Sauerstoff angereichertem Eigenblut (ECMO)^[12] gewesen wäre. Es ist auch nicht so wirksam, wie die gebotene Palliativbehandlung der sterbenden Patientin. Aber wir Menschen sind auch symbolgeleitete Lebewesen. Deshalb ließen brasilianische Krankenschwestern schwarze Luftballons vor ihren Kliniken in die Luft steigen: einen schwarzen Luftballon für jede ihrer Kolleginnen, die wegen eines skandalösen Mangels an Schutz vor Covid-19 gestorben waren. Deshalb erinnern Ärztinnen und Pfleger in britischen Krankenhäusern mit kleinen regenbogenfarbenen Anhängern an jeden auf ihrer Station gestorbenen Patienten. Gerade auch im wiederholten Umgang mit dramatischen Abwägungssituationen bilden sich Muster aus, die fortwirken und Einstellungen befördern. Darum ist das geschärfte Bewusstsein davon, was in moralisch fatalen Dilemma-Situationen die moralisch richtige Einstellung ist, nicht überflüssig.

  Medizinische Fachleute wie zum Beispiel Axel Heller, Barbara Schubert und Ulrich Schuler weisen allerdings darauf hin, dass die dramatische Abwägungssituation in der Klinik selten dem skizzierten Fall gleicht^[13]: zwei zugleich eingelieferte Patientinnen und ein Beatmungsgerät. Es sei eher so, dass es zu wenig Intensivbetten, Beatmungsgeräte und zugehöriges, hochqualifiziertes Personal gebe für die schon eingelieferten und zugleich für die immer wieder nachfolgend ankommenden Menschen mit aufwändigstem Behandlungsbedarf. Soll in diesem realistischeren Fall dann gelten: „Wer zuerst kommt (und schon an eines der zu knappen Beatmungsgeräte angeschlossen ist), der kommt davon oder stirbt zuletzt“? – Nein. Denn es soll ja nur die bessere Erfolgsaussicht den Ausschlag geben dürfen, weil jeder unschuldig in Not geratene Patient das gleiche Recht auf einen Rettungsversuch hat. Der unterschiedliche Zeitpunkt der Einlieferung reicht nicht als Grund aus, dem Recht des einen Patienten, aber nicht dem Recht des anderen Patienten Genüge zu tun. Im Fachjargon gesprochen: Eine Ex-post Triage in einer Dilemma-Situation ist moralisch geboten. Aber nochmals: Das Argument dafür ist nicht, dass man die größte Zahl zu retten versuchen soll.^[14] Das Argument dafür ist, dass man nur so die unterschiedliche Behandlung Schwerstkranker vor dem gravierenden, moralischen Fehler bewahren kann, das gleiche individuelle Recht unschuldiger erwachsener Menschen auf einen medizinischen Rettungsversuch nicht anzuerkennen.

   Nicht selten ist der spätere Zeitpunkt, zu dem eine Patientin eingeliefert wird, auch eine Folge einer unverdient schwächeren ökonomischen und sozialen Position dieser Patientin. Prekär Beschäftigte bei Amazon, ausgepresste Uber-Fahrer, arme Leute in New York oder Paris, die sich die anfallenden Kosten bei einer Behandlung gegen das Corona-Virus nicht leisten können und erst bei einem schweren Krankheitsausbruch eine Notaufnahme aufsuchen, indische Clickworker, die von Amazon MTurk beschäftigt werden und die – bei einem Subunternehmer von MTurk – zusammengepfercht an einem Tisch mit vier Computern sitzen, solche Leute in Mumbay oder anderswo werden ziemlich spät in einer Klinik mit Intensivbetten und entsprechend geschultem Personal ankommen, wenn überhaupt. ^[15] Jedenfalls werden sie kaum die Ersten sein. Dieser Hinweis auf soziale Ungleichheit als ein möglicher Faktor dafür, wer wann eingeliefert wird, soll hier nicht ein Vorrecht der ökonomisch und sozial Benachteiligten auf Behandlung begründen. Er soll nur daran erinnern, dass man nicht einfach sagen darf, wer später komme, habe verantwortungslos riskant gehandelt und müsse deshalb eben warten. Der Hinweis soll nicht eine Vorzugsbehandlung der schlechter Gestellten („Prioritarianism“) ^[16] moralisch stützen; er ist vielmehr ein Argument gegen das Allokations-Prinzip „First come, first served“.

   Wenn der später eingelieferte Patient eine bessere Aussicht auf Rettung hat als ein bereits eingelieferter und schon beatmeter Patient, dann ist es wahrscheinlicher, dass man die Rettungspflicht ihm gegenüber erfüllen kann als gegenüber dem schon beatmeten Patienten. Man sollte also diesen Patienten vom Beatmungsgerät abhängen und den anderen Patienten anschließen. Gleichwohl: Man versucht einen Menschen zu retten und lässt dabei einen anderen Menschen sterben. Diese Konsequenz spiegelt nur den Schrecken der moralischen Dilemma-Situation, also einer Situation, in der alle möglichen Handlungen unter eine Beschreibung gebracht werden können, unter der sie moralisch falsch sind. Was man auch tun kann, in einer Hinsicht wird das mögliche ärztliche Handeln immer als moralisch falsch erscheinen (in einer anderen Hinsicht wird es auch als moralisch richtig erscheinen).

  Die tröstlichen Auswege aus diesem Dilemma sind versperrt. Wer sagt, es sei moralisch schlimmer, jemanden von einem Beatmungsgerät abzuhängen als jemanden anderen nicht anzuhängen, verkennt etwas: Auch ein Unterlassen ist ein rechtfertigungsbedürftiges Handeln. Wie könnte dieses Unterlassen aber anders gerechtfertigt werden außer mit dem Hinweis auf die medizinisch begründete Aussicht, die Rettungspflicht auch tatsächlich zu erfüllen? Man könnte sagen: Man unterlasse es ja nicht bloß, einen weiteren, später eingelieferten und schwerstkranken Patienten zu behandeln, sondern man setze die Behandlung des früher eingelieferten, schwerstkranken Patienten doch fort. Man bewahre auf diese Weise die letzte Hoffnung dieses Patienten und seiner Angehörigen und erschüttere so nicht die Vertrauensbeziehung zwischen ihnen und den betreuenden Ärztinnen und Intensiv-Pflegern. Aber es ist genau so schmerzlich für das medizinische Personal und genauso erschütternd für einen Nicht-Behandelten und dessen Angehörige, wenn deren Hoffnung auf einen sofortigen Rettungsversuch enttäuscht wird.

   Der Philosoph Logi Gunnarsson hegt Zweifel an dieser Gleichheit solcher Pflichten gegenüber den schon behandelten Intensivpatientinnen einerseits und den später eingelieferten Schwerstkranken andererseits, die mit diesen Hoffnungen einhergehen.^[17] Er gibt zu bedenken, ob nicht eine begonnene Behandlung den Status eines gegebenen Versprechens des behandelnden medizinischen Personals gegenüber der behandelten Patientin hat, nämlich das Versprechen, alles Menschenmögliche für ihre Rettung zu tun. Der Abbruch der Behandlung zugunsten einer Patientin mit besseren Erfolgsaussichten käme demnach dem Bruch eines Versprechens gleich.

   Man könnte dagegen einwenden, dass dieses Versprechen generell Teil der medizinischen Professionsmoral ist und also gegenüber allen Schwerstkranken gegeben wird, die um Behandlung nachsuchen. Aber wer so antwortet, verkennt etwas die Schärfe des Problems. Die begonnene Behandlung kommt einer aufgenommenen Beziehung zwischen dieser Ärztin, diesem Pfleger, diesem Beatmungsspezialisten und diesem Patienten mit Namen, Gesicht und persönlicher Lebensgeschichte gleich. „Du bist (..) für das verantwortlich, was du dir vertraut gemacht hast“, lässt Antoine de Saint-Exupéry den Fuchs zum Kleinen Prinzen sagen.^[18] Er erinnert damit an Pflichten, die sich in einer Beziehung ergeben, die nicht mehr bloß eine flüchtige Episode ist.

  Allerdings gebietet es die medizinische Klugheit, dass man nicht vorschnell die Behandlung abbrechen und jemand Anderem den Vorzug geben sollte. Auch ist es eine offene Frage, ob die begonnene Behandlung ein eingegangenes Versprechen gegenüber diesem behandelten Patienten ist oder nur der Beginn der Erfüllung einer Pflicht zur Hilfe. Zumindest ist das für mich eine Frage, die ich bislang noch nicht beantworten kann. Ich vermute, dass die personalisierte Beziehung zwischen medizinischem Personal und Patientin bei einer begonnenen Behandlung Teil des unlösbaren Konflikts ist, allen gleich gewichtigen moralischen Ansprüchen auf der Intensivstation gerecht zu werden.

   Man befindet sich hier auf einem sehr schmalen Grat. Nicht nur in der Praxis. Auch im Nachdenken über das richtige Abwägen. Richtig sei ein Abwägen in Dilemma-Situationen, so hatte ich behauptet, wenn es einem Hilfsprinzip folgt: Wenn man nicht jeder Patientin denjenigen Rettungsversuch angedeihen lassen kann, auf den sie ein Recht hat, dann soll die jeweilige und abschätzbare Erfolgsaussicht eines Rettungsversuches dafür maßgeblich sein, wen man zu retten versucht. Die jeweiligen, abschätzbaren Erfolgsaussichten sind jedoch nichts ein für allemal Fixierbares.

    Sie sind relativ zu einem Zeitpunkt. Es zeigt sich nicht sogleich, ob eine künstliche Beatmung stabilisierend wirkt oder aussichtslos ist, beispielsweise wegen einer gestörten Mikrozirkulation des Sauerstoffs in der Lunge. Alles in der Medizin geschieht dynamisch und braucht Zeit. Das ist wohl der erkenntnispraktische Grund für eine 48-stündliche Überprüfung der vergleichbaren Erfolgsaussichten verschiedener schwerstkranker Patienten.^[19] Die vergleichbaren Erfolgsaussichten sind aber noch in einem anderen Sinn relativ. Sie sind auch relativ zur Größe der Gruppe von schwerstkranken Patienten. Je größer diese Gruppe, desto wahrscheinlicher ist es, dass ein später eingelieferter Patient eine bessere Erfolgsaussicht hat als ein anderes Mitglied dieser Gruppe oder Referenzklasse, das schon behandelt wird. Das haben die schon erwähnten Mediziner Heller, Schubert und Schuler herausgestellt.

  Diese Relativitäten haben in der Praxis Konsequenzen. Die zeitliche Relativität der einzuschätzenden Erfolgsaussichten ist ein guter Grund dafür, die vergleichbaren Erfolgsaussichten verschiedener schwerstkranker Patienten unter der Bedingung zu knapper Ressourcen wiederholt zu überprüfen. Die zahlenmäßige Relativität der Erfolgsaussichten zur Größe der Referenzklasse ist ein guter Grund dafür, die Daten- oder Evidenzbasis der entscheidenden Ärzte eben durch eine gewisse Größe der Referenzklasse zu verbessern. Aber beides: wiederholte Prüfung und das Bemühen um eine gewisse Größe dürfen nicht darauf hinauslaufen, das Recht jedes Patienten als ein Recht einzustufen, das vom ärztlichen Personal widerrufen werden kann. So etwas könnte geschehen, wenn man zu rasch die Erfolgsaussichten neu einschätzt oder wenn man die Referenzklasse vergrößert, um die ‚besseren Risiken’ leichter identifizieren zu können, also um einer „Prognoseverbesserung der Gesamtgruppe willen“.^[20]

  Alle diese Überlegungen drehen sich um die richtige moralische Abwägung in einer Situation äußerster Knappheit – Knappheit an geschulten Pflegerinnen, rettender Technik und hochqualifizierten, erfahrenen Beatmungsspezialistinnen. Man sollte dabei nicht vergessen, dass eine moralisch angeleitete Abwägung in einer Situation äußerster Knappheit keinen Königsweg weist. Wie man es dreht und wendet: Man wird in solchen Situationen nicht dem Recht eines jeden Menschen auf Rettung gerecht. Deshalb ist es moralisch geboten, solche Situationen möglichst zu verhindern. Die ergriffenen Schutzmaßnahmen im Alltag außerhalb der Kliniken gewinnen auch im Licht von solchen Argumenten an Überzeugungskraft, die auf dramatischere als vielleicht die aktuellen Situationen in Europa gemünzt sind.

       II. Wie weit soll der Gesundheitsschutz gehen?: Der Konflikt zwischen Einkommen
           und Gesundheitsschutz

Gleichwohl sind diese Schutzmaßnahmen nicht unumstritten. Die Frage lautet nicht nur: „Wen sollen wir versuchen zu retten?“, sondern auch, wie weit die Maßnahmen für den Gesundheitsschutz in der Sars-CoV-2-Pandemie eigentlich gehen sollen. Wie weit darf der Gesundheits- und Lebensschutz zum Verzicht auf Einkommen aus wirtschaftlicher Tätigkeit zwingen?  – „Nicht so weit, dass der Gesundheitsschutz weniger Leben rettet, als durch die angeordnete Lähmung wirtschaftlicher Tätigkeiten an Toten verursacht wird“, lautet eine naheliegende Antwort. Die Antwort auf die zugespitzte Abwägungsfrage „Geld oder Leben?“ („Wealth or Health?“)  dürfe nicht dazu führen, dass die Medizin schlimmer sei als die Krankheit.^[21]

  Wer so antwortet, setzt Vergleichbarkeit voraus: Die wirtschaftlichen Kosten der Pandemiemaßnahmen einerseits und die Pandemietoten andererseits müssen vergleichbar sein. Dafür braucht man einen gemeinsamen Maßstab. Ein ökonomischer Maßstab ist der monetäre Wert. Für Ökonomen ist ein solcher gemeinsamer quantitativer Standard nichts Ungewöhnliches.^[22] Der Wert eines menschlichen Lebensjahres entspricht hier beispielsweise der Höhe des Beitrags, den eine Person durchschnittlich zum Bruttosozialprodukt ihres Landes beisteuert. In einer anderen Metrik ist der Wert eines Lebensjahres gleich der anteiligen Höhe des durchschnittlichen Pro-Kopf-Konsums am Bruttoinlandsprodukt in einem Lebensjahr. Oder der Wert eines menschlichen Lebensjahres wird mit einem quantifizierten Lohnplus gegenüber einem durchschnittlichen Jahreslohn gleichgesetzt, nämlich mit dem Plus, für das eine Person bereit ist, einen gesundheitsgefährdenden oder gar lebensgefährlichen Job für zwölf Monate zu übernehmen. Alle diese Wertbestimmungen für menschliche Lebensjahre haben quantifizierbare Größen zur Grundlage: die Zahlungsbereitschaft von Konsumenten, die Produktivität von Wirtschaftsbürgern, die Lebensrisiko-Aufschläge beim Lohn. Solche monetären Wertbestimmungen für menschliche Lebensjahre erlauben eine Vergleichbarkeit der Zahl von Toten, also der Zahl von verlorenen Lebensjahren einerseits mit wirtschaftlichen Kosten andererseits. Denn wirtschaftliche Kosten werden ja oft in Geldsummen beziffert.

  Je nach Temperament wird man diese Berechnungen „nüchterne Kalküle“ oder „seelenlose Zahlenspiele“ nennen. Es ist aber keine Temperamentsache, ob der Maßstab als willkürlich angesehen werden muss oder nicht. Damit der Maßstab nicht an statistischen Personen geeicht und dann an realen Personen angelegt wird, muss er von den Bürgern selber eigenständig angelegt werden. Das mag bei ermittelten Zahlungsbereitschaften von Konsumenten und bei festgestellten Arbeitsbereitschaften von bezahlten Arbeitnehmern vielleicht der Fall sein. (Im Fall der Arbeitsproduktivität kann der Maßstab sinnvollerweise an statistischen Personen geeicht werden, sofern die Produktivität von der typischen Qualifikation der Arbeiterin und der Kapitalausstattung des Arbeitsplatzes abhängt.)

   Doch die Zahlungsbereitschaft hängt von Zahlungsfähigkeit ab, und Zahlungsfähigkeit ist oft von solchen Zwängen begrenzt, die nichts mit gewichteten Wünschen zu tun haben. Eine Billiglohnkraft, die zweimal 90 Minuten pro Tag nach Manhattan pendelt, um dort irgendwelche Büroetagen zu putzen, und die nicht bereit ist, für die Laborkosten bei einem Corona-Test zu zahlen, tut das nicht unbedingt, weil sie einen Test für überflüssig hält. Sie dürfte eher deshalb keinen Test machen, weil sie befürchtet, auf den Nebenkosten des Tests sitzen zu bleiben.^[23]

   Ähnliches gilt außerhalb der Modellwelt von Ökonomen, also in der realen Welt für die Arbeitsbereitschaft. Waffengleichheit oder gleich lange Spieße auf Arbeitsmärkten zwischen Arbeit Gebenden und Arbeit Suchenden gibt es selten. Wer einen gesundheits- oder lebensgefährdenden Job zu übernehmen bereit ist, tut das meist nicht nach dem Lebensmotto „No risk, no fun“. Er oder sie tut das oft schlicht mangels Alternative. Der monetäre Maßstab für ein Lebensjahr muss deshalb als willkürliche Vorgabe angesehen werden und nicht als frei gewähltes Kriterium, dem gemäß erwachsene Menschen den Wert ihrer Lebenszeit beziffern.

  In der öffentlichen Debatte um die Abwägung „Geld oder Leben?“ spielen solche Fragen der Vergleichbarkeit noch keine beherrschende Rolle. Aktuell (2020) stehen eher begründete quantitative Schätzungen im Mittelpunkt: hier die Zahl der Pandemietoten, herausgerechnet durch die ermittelte sogenannte Übersterblichkeit; da die prognostizierte Zahl der Wirtschaftstoten.^[24] Man versteht dabei die wirtschaftlichen Schäden als Ursache für verkürzte Lebenszeiten. Eine solche Verkürzung der Lebenszeit wird unter anderem durch den Verlust von Einkommen aus Arbeit verursacht, aber auch durch einen verschlechterten Zugang zu Gesundheitsleistungen oder durch chronisch gewordene Krankheiten, um nur einige Glieder in der Kausalkette zwischen einem eingeschränkten Wirtschaften und Sterbefällen zu nennen. Die Zahl dieser Toten, der Wirtschaftstoten, ergibt sich aus der Summe der verlorenen Lebensjahre von Mitgliedern einer bestimmten Wohnbevölkerung, zum Beispiel im ecuadorianischen Guayaquil, geteilt durch die durchschnittliche Lebenserwartung der Menschen in Guayaquil.

   Der Haken an dieser Berechnungsweise ist, dass ein gewichtiger Unterschied verlorengeht: Der Verlust des Lebens eines Menschen ist nicht das Gleiche wie die Einbuße der Summe von Lebensjahren, die eine durchschnittliche Lebenszeit angibt. Wir beerdigen Menschen mit Namen und Gesicht und nicht aggregierte numerische Größen. (Dieser Einwand sticht nicht mehr, wenn die Zahl der Wirtschaftstoten mit der Zahl von Suiziden gleichgesetzt wird, die als kausale Folge von wirtschaftlichen Katastrophen angesehen werden können.)

    Man sollte die Angabe solcher ökonomischer Maßstäbe für die Abwägung der unterschiedlichen Folgen von Pandemiemaßnahmen nicht einfach als zynische Nutzenkalküle brandmarken, in denen Menschenleben verrechnet werden. Sie ist zumindest auch davon motiviert, eine unbestechliche Metrik zu haben. Wer vernünftig moralisch abwägen will, braucht eine plausible und faire maßstabsbildende Hinsicht. Eine solche Hinsicht wird im vorliegenden Abwägungsfall jedoch nicht von quantifizierbaren Größen, sondern von elementaren moralischen Pflichten und Rechten geliefert.

  Es ist ein elementares moralisches Recht von Menschen, in bestimmten Bahnen nach Selbsterhaltung zu streben. Damit ist gemeint, dass man eigenständig die Unversehrtheit seines Leibes und seiner Person wahren sowie seine Existenz als Lebewesen sichern darf. Deshalb kennen wir ein Menschenrecht auf Subsistenz. Dieses Recht ist reell, wenn man in seinem Selbsterhaltungsstreben nicht zum Scheitern verurteilt ist.

  Nun bedeutet die Anerkennung von Rechten und entsprechenden Pflichten immer auch die Gestaltung einer sozialen Beziehung, in der Menschen Zufälligkeiten begrenzen. Bisweilen wird in solchen Anerkennungsverhältnissen mit Rechten und Pflichten auch ein Stück gemeinschaftliche Schicksalskontrolle betrieben. In diesem Fall erschöpft sich das anerkannte Recht auf Subsistenz nicht darin, dass man im Streben um Selbsterhaltung keine Steine in den Weg gelegt bekommt. Die Anerkennung dieses Rechts schließt dann vielmehr ein, die Subsistenz anderer Menschen zu sichern, wenn sie unverschuldet und also vom Schicksal getroffen dazu nicht eigenständig in der Lage sind. Deshalb kennen wir eine moralische Pflicht zur Nothilfe. Mit der Erfüllung dieser Pflicht wird das Subsistenzrecht reeller. Wir legen dann Anderen nicht bloß keine Steine in den Weg, sondern wir räumen die größten Brocken weg, die Andere in ihrem Streben nach Selbsterhaltung offensichtlich scheitern lassen würden.

   Was in der Debatte „Geld oder Leben“ mit dem Stichwort „Geld“ sinnvollerweise gemeint sein kann, ist verfügbares Einkommen kraft eigener Arbeit. Wenn man „Geld“ so versteht, und das reelle Recht auf Subsistenz beachtet, dann wird klar, worin der Konflikt „Geld oder Leben“ bzw. „Einkommensarbeit versus lebensbewahrender Gesundheitsschutz“ eigentlich besteht. Es ist ein Konflikt zwischen einem reellen Recht, sich durch eigene Arbeit über Wasser halten zu können, und der Pflicht, andere dabei nicht in unzumutbarer Weise zu beeinträchtigen oder in ihrer Gesundheit zu schädigen.

   Die strengen Einschränkungen auch der wirtschaftlichen Tätigkeiten sind bzw. waren davon motiviert, diese Pflicht unter der Bedingung eines großen Unwissens über die Folgen der Pandemie zu wahren. Die Kehrseite davon ist, das Recht zur Erwerbstätigkeit massiv einzuschränken und im Ausgleich dazu kollektiv für die individuelle Subsistenz zu sorgen. Kurzarbeitergeld, staatliche Zuschüsse an Familien, Überbrückungshilfen für Unternehmen und Geschäftsleute, Mietstundungen, Steuerentlastungen und Steuergutschriften sind konkrete Ausgleichsmaßnahmen in Ländern mit sozialstaatlichen Regelungen. Sie sind Bemühungen, mit denen die kollektive Ausfallbürgschaft aktiviert wird, wenn man das Recht zur Erwerbstätigkeit nicht ausüben darf oder nicht wirksam ausüben kann. Für die Millionenheere indischer oder chinesischer Wanderarbeiter oder für die Bewohnerinnen von Diep-sloot im südafrikanischen Johannesburg mit ihren extrem anfälligen Einkommensquellen gibt es eine solche sozialstaatliche Ausfallbürgschaft aber nicht.^[25] „Auch wir müssen leben, genau wie Ihr“, antworteten die Verkäuferinnen der Minisupermärkte und die fliegenden Gemüsehändler im chinesischen Wuhan auf die erstaunte Frage der gut betuchten Kundin, ob sie nicht Angst vor einer Ansteckung mit dem Corona-Virus hätten.^[26] Die Regierungen solcher prekär Beschäftigten dürfen sie deshalb nicht von ihren Subsistenzquellen durch faktische Arbeitsverbote abschneiden und sie dann einfach ihrem Schicksal überlassen. Der Gesundheitsschutz ginge so nur zu Lasten der ohnehin schon stark Benachteiligten und wäre überdies für sie selbst bestenfalls ein provisorischer Infektionsschutz. Deshalb darf man in solchen Ländern nicht wie in Westeuropa ‚die Wirtschaft einfach herunterfahren’.

   Aber auch in europäischen Sozialstaaten wäre es falsch, den Konflikt „Einkommen durch Eigenarbeit versus lebensbewahrender Gesundheitsschutz“ auf Dauer durch sozialstaatliche Ausfallbürgschaften zu lösen. Selbst wir in den europäischen Ökonomien oder in der japanischen und südkoreanischen Wirtschaft mit technisch anspruchsvoller Warenproduktion und hochqualifizierten Dienstleistungen können unsere Lebensmittel (im weit gefassten Sinn) nicht einfach dadurch herstellen, dass wir Giralgeld erzeugen oder Papier bedrucken. Auch hierzulande kann Kurzarbeitergeld nicht ewig gezahlt werden. Der genannte Konflikt kann  nicht dadurch dauerhaft gelöst werden, dass die Menschen in ihrer Erwerbstätigkeit eingeschränkt oder sogar an ihr gehindert werden. Die Pflicht zu einem lebensbewahrenden Gesundheitsschutz in der Pandemie muss anders als durch die Neutralisierung des Rechts auf selbst erarbeitetes Einkommen erfüllt werden. Das gilt insbesondere in dem Maße, in dem sich die Pandemie hinzieht und es keinen Impfstoff für alle gegen Sars-CoV-2 und seine Mutanten gibt, solange Herdenimmunität gegen das Virus nicht hergestellt ist oder wenig nützt wegen der möglichen Neuansteckung bereits Genesener, und solange flächendeckende, verlässliche, also statistisch signifikante und schnelle Antikörpertests fehlen.

   Wie kann man diese Pflicht erfüllen? Ein Weg –  nicht der Königsweg! – führt über die Konzentration des Gesundheitsschutzes auf lokale Brennpunkte und deren Eingrenzung sowie auf die sogenannten Risikogruppen, wie der Philosoph Julian Nida-Rümelin vorgeschlagen hat.^[27] Zu den Risikogruppen zählen hier unter anderem Menschen mit schwerer Immunsuppression, mit chronisch unzureichend arbeitenden Nieren oder mit Herzkrankheiten. Menschen, die an Diabetes, Fettleibigkeit oder Krebs erkrankt sind, gehören wohl auch dazu.

   Konkret bedeutet die Konzentration des Gesundheitsschutzes auf diese Gruppen, für Mitglieder von solchen Risikogruppen zum Beispiel Zeitkorridore beim Einkaufen zu schaffen, Fahrten mit dem Taxi statt mit dem Bus durch Zuschüsse zu erleichtern, sie aufzufordern, zu Hause zu bleiben, sowie ihre Freunde und Verwandte wiederkehrend, schnell und kostenlos auf Infektionen mit dem Virus Sars-CoV-2 zu testen und sie gegebenenfalls mit Schutzkleidung auszustatten. Das soll ihnen einen regelmäßigen und engeren Kontakt zu besonders Gefährdeten ermöglichen.

   Sofern Menschen aus diesen Risikogruppen betreuungsbedürftig sind, schließt der konzentrierte Gesundheitsschutz ein, die Pflegerinnen und das ambulante Betreuungspersonal häufig zu testen und sie mit besonderen Schutzmitteln wie zum Beispiel Hygienemasken, Überschürzen, Untersuchungshandschuhen auszurüsten. Ebenso gehört die Anstrengung dazu, die Betreuungskapazitäten im Pflegebereich und auch im palliativmedizinischen Bereich zu vergrößern. Umbauten in den Heimen könnten dazu beitragen, dass die Kontakte zwischen den Heimbewohnern nicht schrumpfen und – wie im US-amerikanischen Asheville – ihre Zimmer Zellen gleichen, vor denen nur noch das Essen abgestellt wird.^[28] All das kostet eine Menge Geld, gewiss. Geld, das man in Ländern wie Deutschland offensichtlich durchaus und schnell verfügbar hat – zum Beispiel, um eine neue Runde an Abwrackprämien, nämlich die sogenannte Kaufprämie „Umweltbonus“ für Elektroautos zu finanzieren.^[29]

   Allerdings darf man nicht den argumentativen Fehler wiederholen und statistische oder typische Personen, die durch Aggregierung von Daten erzeugt werden, mit leibhaftigen, individuellen Menschen gleichsetzen. Mitglied einer Risikogruppe zu sein ist das eine; eine Einzelperson mit Name und Gesicht zu sein ist das andere. Die Einzelnen müssen das Recht haben, das Gesundheitsrisiko, dem sie typischerweise ausgesetzt sind, auch zu ignorieren. Der achtzigjährige Krebspatient soll entscheiden dürfen, ob er auf den wöchentlichen Höhepunkt seines Alltagslebens – auf das eine Mittagessen mit seinen Enkeln – wegen der Infektionsgefahr verzichten will. Er soll das entscheiden dürfen, weil auch er ein Recht auf ein selbstbestimmtes Leben und Sterben hat. (Dieses Recht befreit ihn allerdings nicht einfach von seinen Pflichten gegenüber Anderen.)

   All das ist, wie bei Abwägungen üblich, auf eine spezifische Situation gemünzt; hier auf die aktuelle Situation im frühen Winter 2020 in Deutschland und in einigen anderen europäischen Ländern wie der Schweiz oder Österreich, wo es noch hinreichend viele Intensivbetten für Sars-CoV-2-Patienten und für andere schwerkranke Menschen gibt sowie ausreichend medizinisches Personal zur Verfügung steht, wo also das Gesundheitssystem aktuell noch nicht extrem belastet ist.^[30]

   Wird also der Konflikt zwischen dem Recht auf ein Einkommen durch eigene Arbeit und der Pflicht zu einem allgemeinen Gesundheitsschutz einfach dadurch gelöst, dass den Mitgliedern der Risikogruppen die Pflicht zur Selbstisolation auferlegt wird und alle anderen ihr gewohntes Leben wiederaufnehmen können? – Nein. Erstens ist diese Pflicht nicht mit einem selektiven, rechtlichen Zwang versehen. Zweitens bedeutet die Konzentration auf die Risikogruppen auch, dass ihre Mitglieder einen Vorrang genießen bei dem Einsatz eines knappen Impfstoffes – neben den beruflich besonders exponierten Personen wie Ärzten, Kranken- und Altenpflegern, Lehrerinnen, Busfahrern, Zugführerinnen oder Verkäufern. Und drittens haben Andere ebenfalls ihren Anteil zu tragen, dass das Kollektivgut einer wirksamen  Seuchenbekämpfung gesichert bleibt. Auch die weniger gefährdeten Erwachsenen müssen Sorge tragen, dass das Gesundheitssystem nicht überlastet wird: also zum Beispiel durch die Einhaltung der üblichen Abstands- und Hygieneregeln und das Tragen von Nase-Mund-Masken, den Verzicht auf große Partys und auf Spaßreisen in Risikogebiete, durch selbst bezahlte Tests auf eine Infektion nach der Rückkehr aus dem Urlaub und durch den Gebrauch der sogenannten Contact-Tracing-App – wenn sie denn funktioniert. Oder eben bei einem erhöhten Druck auf das Gesundheitssystem doch durch die Pflicht zur häuslichen Einsiedelei jenseits der notwendigen Arbeit.

                   III. Wie weit soll der Gesundheitsschutz gehen?: Der Konflikt zwischen   
                         Grundrechten und staatlich organisiertem Gesundheitsschutz

Bei nicht wenigen dieser Regeln gibt es Strafen, wenn sie übertreten werden. Das lässt einen anderen Konflikt hervortreten: den Konflikt zwischen Grundrechten und allgemeinem Gesundheitsschutz in der Sars-CoV-2-Pandemie. Natürlich steht hinter dem gebotenen Gesundheitsschutz auch ein moralisches Recht des einzelnen Menschen, nämlich das Recht auf körperliche Unversehrtheit. Es besteht also auch eine Spannung zwischen Grundrechten. Aber es bleibt doch die Frage, wie weit staatliche Einschränkungen anderer Grundrechte reichen dürfen, also zum Beispiel die Einschränkung des Rechts von Bürgern, sich auf dem Territorium ihres Staates frei zu bewegen, die Einschränkung ihres Rechts, ihren Beruf oder ihre Religion auszuüben, oder des Rechts, sich friedlich und ohne Waffen zu versammeln, sei es zum Feiern, sei es zum Streiken, sei es zum Demonstrieren. Bürger einer Demokratie sind ja keine Anstaltsinsassen. Daran ändert auch der amtierende deutsche Bundespräsident nichts, wenn er in seinen Ansprachen den autoritären Ton eines Anstaltsdirektors anschlägt, der zu seinen Zöglingen spricht. Es sollte nicht für normal gehalten werden, dass ein Staat den Bürgern zum Beispiel vorschreibt, nur im Uhrzeigersinn um einen See herumzuspazieren, wie es Anfang April 2020 am Dortmunder Phönixsee geschah.^[31]

   Eine grundsätzliche Reaktion darauf ist, an die Stelle eines vormundschaftlichen Staates die Verantwortung des Einzelnen zu setzen, so wie Liberale an die Stelle des Interventionsstaates die Koordination von Individuen auf einem Markt setzen. Aber es reicht nicht aus, durch individuelle Eigenverantwortung staatliche Bevormundung zu vermeiden und zugleich verschiedenen Grundrechten, darunter eben auch dem Recht auf körperliche Unversehrtheit, gerecht zu werden. Denn es geht nicht bloß um einen selbst, für den man Verantwortung trägt. Es geht auch um einen individuellen Beitrag zur Sicherung eines kollektiven Guts, nämlich eines Zustandes, in dem ein kollektives Übel wie die Sars-CoV-2-Seuche beherrschbar ist.

   Das liberale Modell der Koordination individueller Akteure durch Märkte taugt in einer Situation wie der Corona-Krise nicht als Blaupause. Denn die unsichtbare Hand des Marktes führt hier nicht zum gewünschten Ergebnis. Sie tut es schon deshalb nicht, weil nach diesem Modell der Kaskadeneffekt von Infektionen durch eine Verbindung von individuellem Risiko und individueller Schadenshaftung verhindert werden müsste. Aber die dafür nötige eindeutige Zuordnung der Infektion zu bestimmten Infizierenden ist schwierig zu bewerkstelligen. Und wenn ein Infizierter andere arglos unwissentlich ansteckt, darf diese Verbindung gar nicht hergestellt werden. Der Kaskadeneffekt wird durch die Verknüpfung von Risiko und Haftung also kaum verhindert. Es braucht vielmehr ein absichtsvoll koordiniertes kollektives Handeln. Ein solches kollektives Handeln ist in einer Pandemie nur mit staatlichen Maßnahmen zu erreichen. Denn es verlangt einen gehörigen Aufwand an Koordination und eine große Menge an Ressourcen wie Geld, Wissen und geschulten Arbeitskräften. Damit bleibt nach wie vor das Problem, wie weit eine staatliche Einschränkung von Grundrechten zum allgemeinen Gesundheitsschutz gehen darf.
   In einer Demokratie müssen solche Grundrechtseinschränkungen für die Bürger einsichtig sein. Die Bürger müssen die Einschränkungen als Selbstbeschränkungen akzeptieren. Sie müssen die Einschränkungen als ihren befristeten Verzicht auf die Ausübung ihrer Grundrechte ansehen. Warum muss das so sein? – Erstens weil Demokratie Selbstregierung der Bürger bedeuten soll und dementsprechend anordnende Regierungen und Behörden, wie Gesundheits-, Ordnungs- und Arbeitsämter nur als repräsentative Ausschüsse der Bürger agieren dürfen. Und weil zweitens Menschen dadurch zu Bürgern werden, dass sie sich als Wesen mit bestimmten Rechten und entsprechenden Pflichten behandeln, darunter auch mit Rechten und Pflichten in Hinsicht auf das, was gut für alle zusammen ist. Diese Bürgerrechte sind keine von oben gewährten Befugnisse wie die Befugnisse einer Gerichtsvollzieherin. Ebenso wenig sind die Bürgerpflichten von oben auferlegte Pflichten wie die Pflichten eines Christenmenschen oder eines chinesischen Parteikaders. Aus diesem Grund riechen 135 €uro Bußgeld in Frankreich dafür, dass man sein Baguette beim Bäcker ohne Maske kauft, nach chinesischen Blockwartmethoden. Solche Sanktionen wie auch Strafdrohungen in Höhe von 5.000 Schweizer Franken (ca. 4.500 €uro) für Quarantäneverweigerer lassen die einzuhaltenden Regeln als Befehle einer feindlichen Instanz erscheinen.^[32] Sie sind unverhältnismäßig gemessen daran, dass Einschränkungen von Grundrechten in der Pandemiebekämpfung als Selbstbeschränkungen der Bürger erkennbar bleiben müssen. Deshalb ist es auch richtig, dass die Verletzung gewisser individueller Pflichten in der Seuchenbekämpfung nur als eine Ordnungswidrigkeit eingestuft und geahndet wird, mit der der Pflichtverletzer nicht schon grundsätzlich eine legitime Regelung anficht. Man macht mit einer solchen Einstufung deutlich, dass es ein kollektiv-bürgerschaftliches und eben nicht bloß ein behördliches Handeln braucht, um die Pandemie einzudämmen.^[33]

  Damit sich die Beschwörung kollektiv-bürgerschaftlichen Handelns nicht nur als schöne Sonntagsrede in Sachen Demokratie anhört, müssen Einschränkungen von Grundrechten massiven Auflagen unterworfen sein. Der parlamentarische Gesetzesvorbehalt gehört ebenso zu diesen Auflagen wie eine knappe Verfallsdauer von Gesetzen mit weitreichenden Ermächtigungen. Auch darf nicht einfach durch Rechtsverordnungen oder Notverordnungen ohne parlamentarische Kontrolle durchregiert werden, wie in der Schweiz und in Deutschland geschehen. Man sage nicht wie der im April 2020 noch amtierende französische Premierminister Éduoard Philippe, dass in Notlagen schnell regiert werden müsse.^[34] Im Zeitalter von Zoom-Videokonferenzen lassen sich parlamentarische Beratungen und Beschlussfassungen über eine folgenschwere Beschränkung des öffentlichen Lebens und von Grundrechten der Bürger durchaus beschleunigen.

   Überdies darf weder die Feststellung von Notlagen mit ihren weitreichenden Einschränkungen noch die Rücknahme einer solchen Festlegung den Regierungen überlassen bleiben. Das geänderte deutsche Infektionsschutzgesetz vom November 2020 ist hier sicher ein demokratiepolitischer Fortschritt, bleibt aber mangelhaft.^[35] Auch die Verstümmelung eines Parlamentes zu einem Notparlament ist unzulässig. Der Präsident des Deutschen Bundestages, Wolfgang Schäuble, plädierte sehr rasch für eine solche Amputation des Parlamentes.^[36] Solche Beschneidungen von Parlamenten sind unzulässig. Sie sind es jedenfalls dann, wenn Grundrechtseinschränkungen als Selbstbeschränkungen der Bürger wenigstens vermittelst ihrer Repräsentanten akzeptiert werden müssen.

  Nun sind Parlamente und ihre Mehrheiten nicht einfach Abbilder von Mehrheiten in der Wahlbevölkerung. Es genügt deshalb nicht, staatliche Vorgaben bei der Pandemiebekämpfung durch den Filter der parlamentarischen Kontrolle zu treiben. Es muss auch Raum bleiben für den politischen Einspruch außerhalb der Parlamente. Bürgerproteste können aber nicht bloß darauf beschränkt werden, sich im aseptischen Internet zu äußern. Sie bedürfen auch einer Sichtbarkeit im physischen, öffentlichen Raum. Denn nur so können die Art und die Größe des kollektiven Akteurs, der sich im Protest bildet, dargestellt und zu Bewusstsein gebracht werden.

    Praktisch bedeutet das, die Grundrechte der Versammlungsfreiheit und politischen Meinungsäußerung auch in der Pandemie wie ein rohes Ei behandeln zu müssen. Ihre Einschränkungen müssen noch strenger gerichtlich und parlamentarisch kontrolliert werden als zum Beispiel die Einschränkung der individuellen Freizügigkeit oder der Religionsfreiheit. Heißt das: „Demos sind auch in der Pandemie berechtigt, Club-, Stadion- und Kirchenbesuche aber eher nicht“? – Ja, das heißt es. Aber nicht, weil das Demonstrieren nobler wäre als das Feiern, Beten oder das Anfeuern des eigenen Vereins; sondern weil diejenigen, die feiern, beten oder anfeuern wollen und die die politischen Maßnahmen der Seuchenbekämpfung für unverhältnismäßig halten, das auf einem politischen Weg kundtun müssen. Das lässt übrigens offen, welche Form die politische Kundgebung annimmt. Auch vor Clubs und mit einem Drink in der Hand kann man politisch demonstrieren. Wenn man auch von der Kanzel oder in der Moschee Politik machen will, dann kann man sich dabei allerdings nicht auf die Religionsfreiheit berufen, die übrigens immer auch eine Freiheit von jedweder Religion ist.

   Darüber hinaus muss auch in der Sars-CoV-2-Pandemie ein Raum für zivilen Ungehorsam bleiben, also ein Spielraum für eine begrenzte, gewaltfreie Verletzung geltender Regeln wie zum Beispiel durch Sitzblockaden oder durch die Missachtung von Versammlungsverboten. Ein ziviler Ungehorsam dient dazu, mit einer sehr begrenzten, gewaltfreien Regelverletzung die Beschwerde der Ungehorsamen öffentlich kundzugeben, dass diese Regeln den Grundprinzipien der Rechtsgemeinschaft zuwiderlaufen. Dieser zivile Ungehorsam und seine maßvolle Sanktion sind nicht für Klimaschützer oder Black Lives Matter-Sympathisanten reserviert. Selbst wenn es einem selbstgerechten Mainstream nicht passt: Auch die 20.000 Demonstranten in Berlin am 1. August 2020, die ohne Einhaltung der Abstandsregeln und der Maskenpflicht gegen die Grundrechtseinschränkungen friedlich protestierten, weil sie die Pandemiegefahr schlicht für übertrieben halten – auch diese Demonstranten übten zivilen Ungehorsam. Ein solcher Ungehorsam kann wie bei den Berliner Demonstranten durchaus mit einem fatalen Irrtum in der Sache einhergehen.^[37] Es gehört im Übrigen zum zivilen Ungehorsam dazu, dass er nicht einfach durchgewunken und ungeahndet bleiben darf. Freilich darf umgekehrt seine Sanktionierung auch nicht die Bedeutung einer innerstaatlichen Feinderklärung annehmen.

   Parlamentsvorbehalte, richterliche Einzelfallentscheidungen auf Grund klagender Bürger, niedrige Auflagen fürs Demonstrieren – all das sind prozedurale Mittel, den Konflikt zwischen allgemeinem Gesundheitsschutz und individuellen Freiheitsrechten einzuhegen. Damit ist aber noch nicht klar, wie in der Sache geurteilt und konkret gehandelt werden soll; wie die Bürger in Hinsicht auf gebotene oder unzulässige Selbstbeschränkungen ihrer Freiheitsrechte denken sollen. Es reicht ja für ein richtiges Urteilen und Handeln nicht aus, dass man die politisch maßgebliche Entscheidung an die Zustimmung der Bürger bindet. Denn es ist unvermeidlich, dass Prozeduren für die Urteilsbildung sehr unvollkommen sind in Hinsicht auf die Richtigkeit von Urteilen über die wechselhafte Erfahrungswelt.

   Ein Maßstab für das richtige Urteilen und Handeln ist der verantwortliche Gebrauch individueller Freiheitsrechte. Verantwortlich ist ein solcher Gebrauch, wenn man mit der Ausübung seiner Rechte die Fähigkeit zur kollektiven Gefahrenabwehr durch das Gesundheitswesen nicht absehbar erheblich schmälert, also auch unter Berücksichtigung des wahrscheinlichen Verhaltens Anderer nicht beeinträchtigt. Was das konkret heißt, variiert mit der aktuellen Leistungsfähigkeit des Gesundheitswesens. Die Verantwortlichkeit im Freiheitsgebrauch wird deshalb den erwachsenen Menschen Unterschiedliches abverlangen. Sie kann auch Einschränkungen des eigenen sozialen und räumlichen Aktionsradius einschließen.

   Individuelle Verantwortlichkeiten variieren je nach lokaler, regionaler oder nationaler Situation, aber ihnen liegt überall die gleiche moralische Pflicht zur gegenseitigen Rücksichtnahme zu Grunde, weil ja beim Schutz der Gesundheit aller jeder und jede auf beiden Seiten steht: auf der Seite der Geschützten wie auf der Seite der Schützenden. Diese Pflicht zur Gegenseitigkeit ist durch ein Fairnessgebot gerechtfertigt: Wer die Früchte einer Kooperation, hier eines allgemeinen Gesundheitsschutzes oder einer effektiven Krankenbehandlung genießt, muss auch seinen Anteil an der Früchte tragenden Kooperation beisteuern. Das ist nur fair.^[38] Eine zwangsbewehrte, berufsunspezifische Impfpflicht gehört nicht dazu. Denn auch als jemand, der in Kooperationen verwickelt ist, bleibt der Einzelne eine individuelle Person mit einem Selbstbestimmungsrecht über sich als leibliches Wesen. Gleichwohl sind die vom Fairnessgebot auferlegten Pflichten keine Kleinigkeit. Man kann ja in einer solchen Pandemie sehen, dass eine moralische Dauermobilisierung der Bürger im Dienste dessen, was gut für alle zusammen ist, zermürbt und oft ein Ermüdungsbruch droht.

   Doch der durchaus drückende ‚Pflichtteil’ des Einzelnen am allgemeinen Gesundheitsschutz bedeutet nicht, dass man alles unterlassen muss, was ein Gesundheitsrisiko für Andere sein kann. Entscheidend ist, dass man mit seinem Verhalten im Zusammenwirken mit Anderen nicht die Fähigkeit des Gesundheitswesens zur Gefahrenabwehr absehbar wesentlich beeinträchtigt. Es ist ein bißchen wie beim Autofahren: Man verzichtet nicht darauf, aber man schränkt es ein, hält sich strikt an die Vorschriften, fährt defensiv und drängt als politischer Bürger auf Vorschriften, die die Gefahren mindern, ohne den Verkehr abzuwürgen.

   Das ist keine zu laxe Antwort auf die Frage, wie zwischen allgemeinem Gesundheitsschutz und individuellen Freiheitsrechten abgewogen werden soll. Denn es geht hier nicht darum, ob und wie weit Freiheitsrechte durch die Pflicht beschränkt werden müssen, vorsätzliche oder fahrlässige Körperverletzungen zu unterlassen. Das müssen sie. Freiheitsrechte wie die Bewegungsfreiheit, wie die freie Berufsausübung inklusive Vertragsfreiheit, wie die freie Religionsausübung oder die Versammlungsfreiheit stellen ja keine Freibriefe dafür aus, die körperliche Unversehrtheit anderer vorsätzlich oder billigend zu beeinträchtigen oder zu gefährden. Deshalb sind private Autorennen oder das mutwillige Blockieren von Rettungsgassen moralisch ebenso unzulässig und unverantwortlich wie die rituelle Knabenbeschneidung oder eine per Vertrag verabredete Arbeit, bei der die Arbeiter das Nervengift Quecksilber zum Goldauswaschen routinemäßig ohne Schutzmasken einsetzen. (Eine in Burkina Faso übliche Praxis der freien Berufsausübung und Vertragsfreiheit. ^[39])

  Bei dem Konflikt zwischen Gesundheitsschutz und Freiheitsrechten geht es nur um die Frage: Ist es moralisch zulässig, seine Freiheit so zu gebrauchen, dass als unbeabsichtigte Nebenfolge die Gesundheit anderer gefährdet oder beeinträchtigt wird? Und die Antwort ist: Ja, das ist moralisch zulässig.

  Der Einzelne darf durchaus etwas tun, was als eine unbeabsichtigte Nebenfolge die Gesundheit anderer gefährdet oder beeinträchtigt, sofern diese Nebenfolge von ihm nicht in zumutbarer Weise kontrolliert werden kann.^[40] Zumutbar sind alle Kontrollbemühungen mit dem Zweck, fahrlässige Schädigungen Anderer zu vermeiden und Anderen das gleiche reelle Recht auf den Gebrauch ihrer Handlungsfreiheit zu bewahren. Das schließt die Rücksicht auf ihre Gesundheit ein. Wer gegen das Verkaufsverbot von Silvesterfeuerwerk mit dem Argument klagt, ein Silvester ohne Knallerei sei für ihn unzumutbar, liegt falsch.^[41] Unzumutbar sind solche Kontrollbemühungen, die verlangen, dass man dauerhaft auf den Gebrauch der eigenen Handlungsfreiheit verzichtet, und die durch diesen Verzicht die Gesundheit des Handelnden beeinträchtigen. Es gibt eine Einheit von Gesundheit und Handlungsfreiheit, wegen der auch ein Zuwenig an Freiheit die Gesundheit beeinträchtigt.

  Warum aber soll eigentlich der allgemeine Gesundheitsschutz nicht strikt über allem stehen, so dass der Gebrauch der individuellen Handlungsfreiheit ihm stets untergeordnet werden muss? – Weil eine solche strikte Hierarchie eine unsinnige Konsequenz hätte und weil sie überdies dem Verhältnis zwischen Gesundheit und Freiheit nicht gerecht werden würde. Wenn man dieses Verhältnis näher bedenkt, dann wird auch etwas einsichtiger, warum ein Zuwenig an Freiheit die Gesundheit beeinträchtigt. Und das wiederum macht die angegebene Erläuterung etwas verständlicher, was unzumutbare Kontrollbemühungen von unbeabsichtigten Nebenfolgen des eigenen Handelns sind. Zunächst aber zu der unsinnigen Konsequenz:

   Dass man den allgemeinen Gesundheitsschutz über alles stellt, heißt so viel wie: Jede Person soll alles Tun unterlassen, das voraussichtlich mit einem Gesundheitsrisiko für andere Menschen verbunden ist. Damit ist mehr gemeint als das Verbot, absichtlich oder fahrlässig die körperliche Unversehrtheit eines anderen Menschen zu beeinträchtigen oder zu gefährden. Dieses Verbot steht moralisch betrachtet außer Frage. (Von Notwehrsituationen oder humanitären Interventionen sei hier abgesehen.) Das oberste Gebot des allgemeinen Gesundheitsschutzes verlangt darüber hinaus, jedes Handeln zu unterlassen, das erkennbar ein Gesundheitsrisiko für andere Menschen birgt. Das macht es ja zu einem strikten, obersten Gebot. Eine unsinnige Konsequenz daraus wird erkennbar, wenn man sich klar macht, was ein Gesundheitsrisiko ist.

   Ein Risiko ist die mögliche negative Nebenfolge einer Handlungsmöglichkeit. Und ein eingetretener Risikofall ist die tatsächliche negative, aber nicht beabsichtigte Nebenfolge davon, dass man seine Handlungsmöglichkeiten genutzt hat. Im Fall eines Gesundheitsrisikos besteht die mögliche negative Nebenfolge darin, dass die Gesundheit beeinträchtigt wird, und zwar deshalb beeinträchtigt wird, weil man die Chance ergriffen hat, etwas zu tun.
   So haben Bioingenieure die technische Möglichkeit, das virenhaltige Blut von infizierten Patienten mit dem Ziel zu verwenden, einen hochspezifischen, also sehr verlässlichen Antikörpertest zu entwickeln. Das ist jedoch mit einem Risiko verbunden. Die Entwicklung des Tests kann nämlich ohne Absicht die schwerwiegende Nebenfolge haben, dass Menschen infiziert werden, ganz einfach weil die Blutproben nicht nach den Vorgaben der Biosicherheit entsorgt wurden. Diese Vorgaben schließen beispielsweise ein, dass die Proben mit sogenannten „Biohazard“-Symbolen markiert werden und dass sie durch Dampfsterilisation („Autoklavieren“) bei einer hinreichend hohen Temperatur inaktiviert werden. Der Risikofall einer Infektion würde hier eintreten, wenn all das versehentlich unterbliebe und Menschen dann mit den Proben ohne Schutz in Kontakt kämen und sich anstecken würden.

   Wenn der Gesundheitsschutz stets das oberste Gebot wäre, dann dürfte man von der Freiheit, eine solche Handlungsmöglichkeit zu nutzen, nicht Gebrauch machen. Da der Gesundheitsschutz allgemein ist, richtet sich das oberste Gebot an alle handlungsfähigen Personen. Also darf niemand seine Freiheit mit dem Risiko gebrauchen, die Gesundheit Anderer zu gefährden. Das geht nur dadurch, dass man von seiner eigenen Freiheit nicht im öffentlichen, physischen Raum Gebrauch macht. Denn in diesem Raum besteht immer die Möglichkeit, dass man ohne Absicht jemanden in seiner Gesundheit gefährdet oder beeinträchtigt. Man kann auch jemanden verletzen, wenn man bloß seinen Regenschirm auf einem öffentlichen Platz aufspannt.

  Wenn das Gebot des allgemeinen Gesundheitsschutzes strikt Vorrang genösse, dann hätte dies eine weitreichende Konsequenz: Unsere reale Freiheit würde in Richtung Null schrumpfen. Warum? – Weil wir Menschen fast immer einen physischen Nahbereich mit anderen teilen. Und dort dürfte keiner seine Handlungsfreiheit gebrauchen. Denn dort kann ja immer etwas schiefgehen, also das Gesundheitsrisiko in eine tatsächliche Beeinträchtigung der Gesundheit umschlagen. Wir dürften nur noch in sicherem, räumlichem Abstand und kausal isoliert von Anderen das tun, was wir tun können und tun wollen.

   Mehr noch, das strikte Gebot des allgemeinen Gesundheitsschutzes hätte eine unsinnige Konsequenz: Die heutigen medizinischen Forschungen mit dem Ziel eines verbesserten Gesundheitsschutzes wären dann nicht erlaubt. Denn solche Forschungen sind heutzutage hochgradig arbeitsteilig und schließen ebenso den Gebrauch der Handlungsfreiheit wie den der Meinungsfreiheit ein. Auch finden sie nicht in der eigenen Wohnung mit Familienmitgliedern statt, sondern in teuren, staatlich oder privatwirtschaftlich finanzierten Laboren, so zum Beispiel die virologischen Forschungen, die teilweise in aufwändigen Laboren der Biosicherheitsstufe zwei, drei oder gar der Stufe vier durchgeführt werden. Nicht nur in Schlachthöfen, auch in Forschungslaboren stehen Menschen zusammen und können sich mit dem Sars-CoV-2-Virus anstecken. Ganz zu schweigen von den schon erwähnten Gesundheitsrisiken in der medizinischen Forschung, für die nicht nur eine Meinungsfreiheit, sondern auch eine Handlungsfreiheit nötig ist.

   Allerdings kann man dieses Argument der unsinnigen Konsequenz blockieren, indem man das strikte Gebot eines allgemeinen Gesundheitsschutzes spezifiziert: Dieses Gebot hat – so die blockierende Überlegung – verschiedene Anwendungen. Sofern die Freiheit in Gestalt der freien, kooperativen Tätigkeit des Forschens dem Gesundheitsschutz dient, ist sie erlaubt. Die Freiheit wird hier als Dienerin der Gesundheit zugelassen. Wenn man eine solche Sicht auf die Freiheit hat, dann wird man dem Verhältnis von Gesundheit und Freiheit aber nicht wirklich gerecht. Denn aus dieser Perspektive übersieht man einen bestimmten Zusammenhang zwischen Gesundheit und Freiheit. Damit bin ich bei dem zweiten Einwand gegen einen strikten Gesundheitsschutz.

   Ich muss hier einen etwas weiteren argumentativen Weg gehen. Das liegt auch daran, dass ich eine Abkürzung hin zur Ablehnung eines strikten Gesundheitsschutzes vermeiden will: nämlich den lapidaren Hinweis, dass zum Leben eben Risiken gehören und dass das Gebot eines strikten Gesundheitsschutzes das allgemeine Lebensrisiko übersehe. Dieser Hinweis macht vielleicht verständlich, warum ein solches striktes Gebot unrealistisch ist, aber es macht nicht einsichtig, warum es dem verwickelten Verhältnis von Gesundheit und Freiheit nicht gerecht wird.

   Zweifellos ist Gesundheit eine sehr wichtige Voraussetzung dafür, dass man das tun kann, was man will. Sie gehört zu den nur sehr begrenzt ersetzbaren Bedingungen für Handlungsfreiheit. Entsprechend ist Krankheit oft auch die Ursache von Freiheitsverlust. Wer halbseitig gelähmt im Rollstuhl sitzt, ist in seiner Freiheit massiv eingeschränkt. Ebenso schränken Lungenschäden nach einer Infektion mit dem Sars-CoV2-Virus ein. Mehr noch: Gesundheit ist eine wichtige Bedingung dafür, dass man etwas tun kann, mit dem man sich wirklich identifiziert, also dafür, dass man in einem stärkeren Sinn frei ist in seinem Tun. Deshalb schämt sich mitunter der Parkinson-Kranke dafür, dass er wegen der in seinem Tiefenhirn eingepflanzten Sonde mit schwerer Zunge oder gar stotternd spricht, also nicht so reden kann wie der, der er wirklich sein will: wie ein charmanter, gewandter Gesprächspartner zum Beispiel.^[42] Gesundheit ermöglicht Freiheiten. Hier steht Gesundheit mit Freiheit in einem Zusammenhang wie Bedingung und Bedingtes.

   Darüber hinaus gibt es einen Zusammenhang zwischen Gesundheit und Freiheit im Erleben.
Gesundheit ist ja auch eine Freiheit von körperlichen und seelischen Beeinträchtigungen. Nicht wenige dieser Beeinträchtigungen oder Funktionsstörungen werden als Zwänge erlebt. Entsprechend wird Gesundheit im Sinne des Gesund-Seins oft als das Frei-Sein von diesen Zwängen erlebt. Freiheit kann ein Erlebnismodus von Gesundheit sein. Dabei erschöpft sich Freiheit nicht in der Freiheit von Zwängen. Sie ist auch eine Freiheit zu etwas, nämlich zu solchen eigenen Handlungen, die man nicht widerwillig oder unter Protest ausführt, sondern bei denen man sich als ihr Urheber bejahen kann. – Warum aber ist die Freiheit als eine Weise, das eigene Gesund-Sein zu erleben, auch eine Freiheit zu etwas und nicht bloß ein Frei-Sein von den Gebrechen, die Krankheiten eben sind?^[43] –  Weil Gesundheit in Lebensäußerungen erlebt wird und weil bei Menschen zu diesen Lebensäußerungen auch minimal freie Verhaltensweisen gehören. Diese Erklärung wird verständlicher, wenn man eine existenzielle Tatsache beachtet und ein psychologisches Beobachtungsurteil akzeptiert.

   Zu dem, was das Leben vieler Tiere und der Menschen ausmacht, gehören nicht nur funktionsgerechte und dysfunktionale chemische und physikalische, also physiologische Prozesse wie der Ionenfluss durch Zellmembranen, die Selbstregulierung der Nierendurchblutung, Mängel bei der Signaldetektion oder Bluthochdruck. Auch mehr oder weniger intelligente Aktivitäten zählen zu den Lebensäußerungen vieler Tiere und der Menschen. Zumindest bei erwachsenen Menschen erschöpfen sich diese Aktivitäten nicht in solchen bewussten Verhaltensweisen, die bloß zweckmäßig, geschickt, umständlich, nutzlos oder gar schädlich sind. Denn das bewusste und nicht nur physiologische Leben eines erwachsenen Menschen ist kein Leben, das nur störungsfrei oder gestört geschieht. Es ist ein Leben, das erwachsene Menschen führen müssen. Das erklärt eine existenzielle Tatsache: Wir erwachsenen Menschen müssen unser Leben von der – oft sehr stillschweigenden – Überzeugung leiten lassen, dass es einen Sinn hat.

   Dabei handelt es sich nicht um den Sinn, der einer gewissenhaften Prüfungsvorbereitung, einer umsichtigen finanziellen Investition oder einer hilfreichen Reparatur anhaftet. Es ist ein existenzieller Sinn, der auf das Ganze des eigenen bewussten Lebens bezogen ist. Deshalb gibt es ja Religionen, Ideale und die persönliche Begeisterung für überpersönliche, kollektive Missionen, sei es die Befreiung der Tiere, die Unterwerfung der Ungläubigen, den Sturz von drangsalierenden Autoritäten oder den Schutz des blauen Planeten Erde. Ein existenzieller Sinn ist für einen erwachsenen Menschen in seinem bewussten Leben auf Dauer überlebensnotwendig. Er ist ein geistiges Lebensmittel. Denn das bewusste Leben eines erwachsenen Menschen, das für ihn erkennbar ohne einen existenziellen Sinn ist und ohne jegliche Hoffnung darauf, dass es sinnvoll werden wird, ist unerträglich und führt letztlich zum Tod. Das ist die behauptete psychologische Beobachtung. „Mehr noch sterben an gebrochenem Herzen“, heißt es bei dem US-amerikanischen Schriftsteller Saul Bellow.^[44]

  Ein existenzieller Sinn liegt in einem anerkannten sozialen Platz in sozialen Beziehungen sowie in Handlungen und Haltungen. Für sie gilt, dass sie einen Menschen durch sein bewusstes Leben tragen, dass sie ihn bejahen lassen, dass und wie er sein Leben führt. Das können heroische Handlungen sein wie eine riskante Rettung von verunglückten Bergsteigern im Himalaya per Helikopter, die unspektakuläre, geduldige Pflege von unverbrüchlichen Freundschaften oder die „Sorgelust“ (Peter Handke) für Schutzbefohlene, wie es Kinder sind. Auch kann ein existenzieller Sinn in einer Haltung liegen wie in der Einstellung des langjährigen Kommandanten und letzten ‚Bewohners’ der russischen Raumstation Mir, Alexander Kaleri, Forschungen unter anderem zum Wachstum von Pflanzen im All mit unendlicher Geduld nachzugehen und als Arbeit für die Zukunft anzusehen. Oder es kann der soziale Platz als akzeptierter Kollege in einer Küche von McDonald’s sein, der einen tragenden, existenziellen Sinn ausmacht.^[45]

    Die Verbindung zwischen Gesundheit und Freiheit hat ihr Bindeglied in einem existenziellen Sinn, in einem „Sinn des Lebens“, wie man oft sagt. Um das zu erkennen, ist es wichtig, eine Eigenschaft des sogenannten existenziellen Sinns zu beachten: Ein existenzieller Sinn ist nichts, was einem wie ein Teller Spaghetti fertig zubereitet vorgesetzt werden kann und was man nur schlucken muss.
    Der existenzielle Sinn ist wie ein tragendes Gewebe unserer bewussten Lebensäußerungen. Der Stoff, aus dem er gemacht ist, stammt nicht aus unserer souveränen, individuellen Eigenproduktion. Gegen eine solche Souveränität spricht unter anderem, dass wir zu sehr Söhne und Töchter einer Gesellschaft sind, aufgewachsen in einer bestimmten historischen Zeit mit ihren Persönlichkeitsidealen, ihren kulturellen Üblichkeiten, ihren rechtlichen und technischen Möglichkeiten und Zwängen. Wir Menschen schaffen einen solchen Sinn nicht aus dem Nichts, und wir können ihn auch gar nicht per Beschluss erzeugen. 
  Gleichwohl, und darauf kommt es mit Blick auf die Einheit von Gesundheit und einer Freiheit zu bestimmten Verhaltensweisen an, gleichwohl schließt ein existenzieller Sinn je für mich eine Bejahung ein. Ich muss die möglichen Handlungen, Haltungen und den möglichen sozialen Platz mir zu eigen machen, wenn sie einen existenziellen Sinn für mich bilden sollen. Man kann solche Handlungen und Haltungen nicht einfach nachahmen; auch kann man sich einen sozialen Platz in sozialen Beziehungen nicht einfach zuweisen lassen. Man muss all das zumindest bekräftigend bejahen. Und in dieser bekräftigenden Bejahung steckt ein Element von Freiheit. Man erkennt, warum das so ist, wenn man einen Minimalsinn von Freiheit beachtet. Es ist dieser Minimalsinn von aktiver Freiheit, der in der Einheit von Gesundheit und Freiheit gemeint ist. 
  Mit einer bekräftigenden Bejahung anerkennt man, dass man der Urheber dieser Handlungen, das Subjekt dieser Haltungen und der Inhaber dieses sozialen Platzes sein will. Man will wirklich derjenige sein, der so handelt, der solche Haltungen gegenüber sich und anderen bekundet und der diesen sozialen Platz ausfüllt. Nun ist man in einem minimalen Sinn von „frei“ in seinem bewussten Verhalten dann frei, wenn man wirklich derjenige sein will, der sich in diesem Verhalten zeigt.^[46] Dieses wirkliche Wollen ist eine bejahende Stellungnahme. Und diese bejahende Stellungnahme kann man sich nicht abnehmen lassen, wenn das Bejahte einen existenziellen Sinn haben soll.

   Jetzt lassen sich die argumentativen Fäden so zusammenziehen, dass sichtbar wird, wie Gesundheit mit Freiheit zusammenhängt. Das erste Argument erklärt ein wenig die existenzielle Tatsache, dass Menschen auf einen existenziellen Sinn angewiesen sind. Menschen müssen in ihrem Leben einen existenziellen Sinn sehen können oder darauf hoffen können, weil sich ihr Leben nicht in physiologischen Prozessen erschöpft; zu ihm gehören auch bewusste Lebensäußerungen, das heißt intentionale Bestrebungen, die für die Menschen selbst jeweils sinnvoll sind und nicht bloß an sich zweckmäßig. Zu dieser existenziellen Tatsache passt die psychologische Beobachtung, dass Menschen ohne jegliche Hoffnung verkümmern oder gar sterben. Die genannte Tatsache hilft ihrerseits zu erklären, warum Menschen sich an Religionen, persönliche Ideale oder kollektive Missionen binden. Das zweite Argument ist ein Argument über die Abhängigkeit des existenziellen Sinns von einer minimalen Freiheit: Ein existenzieller Sinn je für mich hängt von einer minimalen Freiheit ab, nämlich von der Freiheit meiner bejahenden Stellungnahme zu dem, was diesen Sinn je für mich besitzt. Denn er ist nichts, was ich mir einfach vorgeben lassen kann. Diese Freiheit ist nicht nur eine Freiheit von etwas, sondern eine Freiheit zu etwas.

 Eine Art der Freiheit von etwas besteht in der Freiheit von solchen Zwängen, die uns die Beeinträchtigungen durch Gebrechen, also durch Krankheiten auferlegen. Diese Art von Freiheit ist zweifellos eine Form, in der wir unsere Gesundheit erleben. Aber sie ist nicht die einzige Art. Denn das Erleben von Gesundheit stellt sich in Äußerungen des bewussten Lebens ein. Und bei erwachsenen Menschen gehört zu diesen Lebensäußerungen ein Bezirk von Betätigungen, die in dem genannten Minimalsinn von Freiheit frei sind.^[47] Deshalb wird die Gesundheit von uns erwachsenen Menschen nicht nur als ein Frei-Sein von zwingenden Beeinträchtigungen, sondern auch als ein Frei-Sein zu wirklich bejahten eigenen Betätigungen erlebt.

   Gesundheit und Freiheit bilden eine Einheit, wenn das Frei-Sein die Art und Weise ist, wie die eigene Gesundheit erlebt wird. Wegen dieser Einheit kann man die Gesundheit nicht immer von der Freiheit isolieren. Wer die Freiheit in der Corona-Pandemie nur noch als Dienerin der Gesundheit zulässt und Freiheitsrechte der obersten Herrin der Gesundheit uneingeschränkt unterordnet, isoliert die Gesundheit von der Freiheit. Man verkennt dann die beschriebene Einheit von Freiheit und Gesundheit im Erleben. Man berücksichtigt diese erlebte Einheit besser, wenn man den Konflikt zwischen Freiheitsrechten und Gesundheitsschutz durch einen spezifizierten, verantwortlichen Gebrauch dieser Rechte löst oder zumindest eindämmt.

                                             IV. Schluss

Dieser Konflikt verweist nur auf eine von drei moralischen Fragen in der Sars- CoV 2-Pandemie, die ich in diesem Aufsatz behandelt habe. Die bedrückendste Frage lautet: Wen auf der Intensivstation soll man unter der Bedingung zu knapper Güter wie zu wenig Beatmungsgeräte, zu wenig geschultes Personal, zu wenig Intensivbetten versuchen zu retten? – Denjenigen Menschen, bei dem die beste Aussicht auf eine Rettung besteht. Diese Antwort folgt einem Hilfsprinzip:

(1) Wenn man nicht jedem erkrankten Menschen denjenigen Rettungsversuch angedeihen lassen kann, auf den er ein moralisches Recht hat, dann soll die jeweilige und abschätzbare Erfolgsaussicht eines Rettungsversuches dafür maßgeblich sein, wen man zu retten versucht. 

Das genannte Prinzip ist ein Hilfsprinzip, weil es in einer moralischen Dilemma-Situation noch eine begründbare Entscheidung erlaubt. Es gibt den einzigen Unterschied an, der in dieser Situation zwischen Patientinnen gemacht werden darf: die unterschiedlichen Erfolgsaussichten für die medizinische Behandlung der Patientinnen. Man kann sich mit den Mitteln der Moraltheorie klarmachen, dass keine Antwort auf diese Frage in der Praxis ein moralisches Dilemma vermeidet. So führt das theoretische Nachdenken die praktische Wichtigkeit deutlicher vor Augen, nicht oder nicht schon wieder in eine solche Situation zu knapper Gesundheitsgüter zu geraten.

  Das macht viele Pandemiemaßnahmen in vielen Ländern einsichtig, die das Gesundheitswesen entlasten sollen und Zeit für die Entwicklung und globale Verteilung eines Impfstoffes sowie zur Aufrüstung und Reorganisation des Gesundheitswesens verschaffen.^[48] Allerdings wird mit jedem neuen, massiven regionalen oder landesweiten Anstieg der Infektionszahlen der Vorrang des allgemeinen Gesundheitsschutzes immer mehr angezweifelt. Wie weit soll also der allgemeine Gesundheitsschutz mit Einschränkungen für die wirtschaftliche Erwerbstätigkeit einhergehen? Die hier favorisierte Antwort lautet: Wir müssen dem allgemeinen Gesundheitsschutz dort eine Grenze ziehen, wo das individuelle Recht verletzt wird, sich durch eigene Arbeit über Wasser halten zu können, und wo der zugemutete Verzicht auf die Ausübung dieses Rechts nicht durch die Pflicht zu sozialstaatlichen Ausfallbürgschaften kompensiert werden kann. Das leitende moralische Prinzip ist hier:

(2) Jeder erwachsene Mensch hat das Recht, sich durch Arbeit über Wasser halten zu können, und die Pflicht, Andere dabei nicht in unzumutbarer Weise zu beeinträchtigen oder in ihrer Gesundheit zu schädigen.

Das Argument ist also nicht, dass die Grenze dort gezogen werden muss, wo es mehr Wirtschaftstote als Corona-Tote gibt, sondern dort, wo die Ausübung eines individuellen Rechts auf Selbsterhaltung nicht durch eine Pflicht zum kollektiven Schutz des Einzelnen ersetzt werden kann.

  Wo aber verläuft die Grenze, jenseits derer der Verzicht auf die Ausübung dieses Rechts nicht mehr kompensiert werden kann? – Dort wo die Leistungsfähigkeit eines Sozialstaates endet. Natürlich variiert diese Grenze von Gesellschaft zu Gesellschaft. Sie wird in den USA, diesem gegenwärtig nordamerikanischen Brasilien, anders gezogen werden als in der Schweiz. Für eine alleinerziehende Clickworkerin bei Figure Eight im strukturschwachen Maine^[49] bedeutet es etwas anderes, dass sie sich über Wasser halten kann, als für den Restaurantbesitzer im schweizerischen St. Moritz. Aber letztlich ist die Grenzziehung auch eine Frage der dauerhaften Bezahlbarkeit der Ausfallbürgschaften.

  Der allgemeine Gesundheitsschutz steht aber nicht nur mit dem wirtschaftlichen Tätigsein in Konflikt. Er kollidiert auch mit einem sozial anregenden, kommunikativen Tätigsein in Schulen, Vereinen, Kneipen, Heimen, Kulturveranstaltungen oder politischen Gruppierungen. Da diese Aktivitäten in demokratischen Rechtsstaaten auch von individuellen Freiheitsrechten gedeckt werden, lautet eine dritte heikle Frage: Wie weit soll der allgemeine Gesundheitsschutz mit einer Einschränkung individueller Freiheitsrechte einhergehen? – Nicht so weit, dass jeder Gebrauch dieser Freiheitsrechte unterbleiben muss, wenn mit ihm erkennbar ein Gesundheitsrisiko für Andere verbunden ist. Das leitende Prinzip ist ein verantwortlicher Gebrauch individueller Freiheitsrechte:

(3) Gebrauche Deine Freiheitsrechte so, dass dadurch die Fähigkeit zur kollektiven Gefahrenabwehr durch das Gesundheitswesen nicht absehbar erheblich geschmälert wird!

Dieser moralische Grundsatz erteilt keine Lizenz zu einer Körperverletzung anderer Menschen, auf die man vorsätzlich abzielt oder die man achselzuckend geschehen lässt.  Allerdings wird mit ihm der Gesundheitsschutz auch nicht strikt über den Gebrauch von Freiheitsrechten gestellt. Der Grundsatz verbietet nicht, dass es Gesundheitsrisiken für Andere als eine solche mögliche, unbeabsichtigte Nebenwirkung des eigenen freien Verhaltens gibt, die nur in unzumutbarer Weise neutralisiert werden kann. Das hauptsächliche Argument gegen einen solchen strikten Vorrang des Gesundheitsschutzes macht eine Einheit von Gesundheit und Freiheit geltend.

   Gesundheit erschöpft sich nicht in der Erfüllung physiologischer Funktionen eines menschlichen Organismus sowie in solchen physischen und kognitiven Fähigkeiten eines Menschen, die relativ zu einer maßgeblichen Bezugsklasse durchschnittlich sind. Zu ihr gehört auch ein Erleben. Ein gesunder Mensch erlebt seine Gesundheit auch als ein Gesundsein in seinem lebendigen Tun. Und zu diesem Tun gehören freie Betätigungen. Deshalb fühlt sich der Gesunde auch in einem minimalen Sinn frei zu einem Tun. Ein strikter Vorrang des allgemeinen Gesundheitsschutzes ist mehr als eine temporäre Diät und trennt die Gesundheit von dem Element ab, in dem sie von einem gesunden Menschen erlebt wird – eben in eigenen Betätigungen, die von ihm als sinnvoll und darum auch minimal als frei angesehen werden.

   Ich habe in meinen Argumenten für bestimmte Antworten auf moralische Fragen in der Sars-CoV-2-Pandemie eine ganze Palette moralischer Grundsätze verwendet und eine Menge normativer Urteile gefällt. Drei dieser Grundsätze sind soeben noch einmal resümiert worden. Man kann an ihnen eine prominente Rolle von Rechten und Pflichten ablesen. Moralische Rechte sind dabei als berechtigte moralische Ansprüche gegenüber Anderen zu verstehen und moralische Pflichten als berechtigte Bindungen des eigenen Willens an solche Ansprüche Anderer. Mit der prominenten Rolle von so verstandenen Rechten und Pflichten werden die sozialen Beziehungen betont, in denen Menschen zueinander stehen. Die zunächst leitende Überlegung ist, was Menschen einander mit Blick auf ihre Versehrbarkeit als unvertretbare Lebewesen schulden. Das ist eine intersubjektivistische Perspektive. Die anfangs leitende Überlegung ist nicht die Überlegung, was wünschenswerte oder vermeidenswerte Zustände in der Welt sind, die von einem Einzelnen oder allen zusammen herbeigeführt, bewahrt oder vermieden werden. Letztere ist die Überlegung eines Akteurs, der in die Welt eingreift, die auch von anderen Menschen bevölkert wird. Ihr liegt eine objektivierend interventionistische Perspektive zu Grunde.

   Natürlich muss man stets auch überlegen, wie man das, was man tun soll, realisieren kann. Insofern ist eine interventionistische Perspektive immer im Spiel, wenn es ums Handeln geht. Das ist nicht der strittige Punkt. Der Punkt ist vielmehr, ob bei der moralischen Frage, was man überhaupt tun soll, überlegt werden muss, (1) wer wem was an Rücksicht schuldet oder (2) welche Zustände wünschenswert sind. Der Unterschied zwischen diesen beiden Weisen des Überlegens drückt sich in unterschiedlichen Auffassungen von Abwägungsfragen aus. Mit (2) werden Abwägungsprobleme verstanden als Abwägungen zwischen wünschenswerten Zuständen. Mit (1) werden Abwägungsprobleme als Konkurrenz von Rechten bzw. Pflichten und als Abwägungen von Gründen hinter diesen Rechten und Pflichten verstanden. Dieser Unterschied zwischen (1) und (2) schlug sich an mindestens zwei Stellen meiner Behandlung von moralischen Abwägungsfragen in der Pandemie nieder.

   Zunächst zeigte sich der Unterschied daran, dass ich aus einer intersubjektivistischen Perspektive einen bestimmten Schluss blockierte: Daraus, dass etwas ein moralisch wünschenswerter Zustand ist, folgt nicht schon, dass er herbeigeführt werden darf oder gar muss. Konkreter angewandt auf die hier erörterten Probleme besagt das: Es ist sicher der wünschenswertere Zustand, dass die größte mögliche Zahl an Menschen vor einer gravierenden Schädigung ihrer Gesundheit oder vor dem Tod durch das Virus bewahrt wird. Aber bei der Herbeiführung dieses Zustandes muss man beachten, dass es hier kein größeres moralisches Recht der größeren Zahl von Menschen gibt; es gibt hier nur berechtigte Ansprüche einzelner auf medizinische Rettungsversuche.

   Das hat eine Konsequenz für die Abwägungsfrage, wen man intensivmedizinisch behandeln soll, wenn die Ressourcen zu knapp sind. Man sollte diese Frage nicht als eine Abwägung zwischen Rechten von einzelnen erwachsenen, unschuldigen Menschen auffassen. Denn wenn man diese Rechte abwägen könnte, dann müsste das Recht von zwei erwachsenen, unschuldigen Menschen auf medizinische Rettungsversuche mehr wiegen als das gleiche Recht von einem einzigen. Vielmehr sollte man anders überlegen: Ausgehend davon, dass jeder erwachsene (unschuldige) Mensch das gleiche Recht auf medizinische Rettungsversuche hat wie ein anderer, geht es nur um die unterschiedliche Erfolgsaussichten, und zwar im Bewusstsein, dass man einer Seite nicht moralisch gerecht werden kann. 

   In dieser intersubjektivistische Sicht rücken berechtigte moralische Ansprüche von Menschen an Menschen in den Mittelpunkt sowie die komplementären Pflichten, also die berechtigten Festlegungen des Wollens bei denjenigen, an die sich diese Ansprüche richten. Wünschenswerte und herbeizuführende Zustände kommen erst nachgelagert ins Spiel.^[50] Der Blick auf die sozialen oder intersubjektiven Beziehungen mit Rechten und Pflichten hat Vorrang vor der Sicht auf herbeizuführende wünschenswerte Zustände.

  Meine Behauptung einer solchen Vorrangrelation hat sich auch an einer zweiten Stelle der Argumentation gezeigt, in der ich anders als aus einer interventionistischen Perspektive überlegt habe. Ich denke an die Frage, wie man zwischen Gesundheitsschutz und Wirtschaft abwägen soll, also an die zugespitzt formulierte Frage „Geld oder Leben?“.

  Wünschenswerte oder vermeidenswerte Zustände der sozialen Welt oder Natur sind bisweilen Aggregatzustände. Wenn man Präferenzen bildet, spielen solche aggregierten Zustände oft eine wichtige Rolle. Das gilt auch für die ökonomische Behandlung der Frage „Geld oder Leben?“ in der Pandemie. Hier wird ein Maßstab für die Vergleichbarkeit von Maßnahmen eines Herunterfahrens der Wirtschaft einerseits mit den Maßnahmen für den Gesundheitsschutz andererseits gebildet, und zwar durch die Aggregierung von Wirtschaftstoten. Ich habe diesen Maßstab mit dem Argument kritisiert, dass aggregierte Personen nicht solche Personen sind, denen gegenüber wir etwas schulden und die wir betrauern, wenn sie tot sind. Auch hier führt die intersubjektivistische Perspektive zu einem anderen Ergebnis als eine rein interventionistische Perspektive.

   Spezialistinnen der philosophischen Moraltheorie werden die intersubjektivistische Perspektive als eine „deontologische“ Sicht auf Abwägungsfragen bezeichnen und die interventionistische Perspektive als eine konsequenzialistische Sicht. Und zwar zu Recht. Aber diese Etiketten sind oft missverständlich. Deontologen fragen zunächst: Was sind die jeweiligen Stellungnahmen des Handelnden zu seinen Pflichten und zu den Ansprüchen von versehrbaren Mitmenschen und anderen versehrbaren Lebewesen – Stellungnahmen, die sich in den erwogenen Handlungen voraussichtlich ausdrücken würden? Sie fragen nicht sogleich: Was sind die jeweiligen Zustände, die als Konsequenzen der erwogenen Handlungen voraussichtlich herbeigeführt werden würden? Aber das befreit Deontologinnen nicht davon, nach den Konsequenzen der Stellungnahmen zu fragen, die in den Handlungen jeweils verpackt sind.

   Ich wollte auch zeigen, dass Deontologen sich nicht vor Abwägungsfragen drücken müssen. Dabei habe ich moralische Prinzipien angeführt und normative Urteile gefällt, die ich entweder gar nicht oder nur sehr begrenzt begründet habe. Diese Prinzipien haben handfeste regulierende Konsequenzen, wenn man sie anwendet. Man sollte diese Konsequenzen im Blick behalten, wenn man sich an die umfassende Begründung dieser Prinzipien macht. Die Begründungsversuche werden dann nicht so einfallslos und unterkomplex in Angriff genommen werden, wie das in der zeitgenössischen Moralphilosophie leider oft der Fall ist.

                                                                            *

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                                                                            ***

(30.12.2020)

Abstract/Deutsch

Die globale Covid-19 Krise wirft unter anderem drei moralische Fragen auf:

(1) Wen sollen wir unter Bedingungen der Triage behandeln? – Denjenigen Patienten, bei dem die beste Aussicht auf Erfolg der Behandlung besteht.

(2) Wie soll der Konflikt zwischen allgemeinem Gesundheitsschutz und ökonomischen Erfordernissen entschieden werden? – Der Vorrang des allgemeinen Gesundheitsschutzes hat seine Grenze dort, wo das individuelle Recht verletzt wird, sich durch eigene Arbeit über Wasser zu halten.

(3) Wie soll der Konflikt zwischen allgemeinem Gesundheitsschutz und individuellen Freiheitsrechten entschieden werden? – Der allgemeine Gesundheitsschutz soll Vorrang haben, aber er hat seine Grenze dort, wo die Einschränkung der Freiheit die Einheit von Gesundheit und Freiheit verletzt.

Das Argument für (1) lautet: Eine Triage-Situation ist ein moralisches Dilemma, in dem die gleichberechtigten moralische Rechte von Patienten auf medizinische Behandlung nicht alle erfüllt werden können. Deshalb ist der einzige gerechtfertigte Unterschied in der Behandlung zweier Patienten die unterschiedliche Erfolgsaussicht. Das Argument lautet nicht, dass man möglichst viele retten soll. Denn individuelle moralische Rechte können nicht zu einem Recht der größeren Zahl aggregiert werden.

Das Argument für (2) lautet: Ein allgemeiner Gesundheitsschutz soll Vorrang haben, weil jeder durch Sars-CoV-2 gefährdet ist und jeder andere gefährdet. Covid-19 ist ein kollektives Übel. Deshalb ist es ein Gebot der Fairness, dazu beitragen, dass dieses Übel durch Maßnahmen für einen allgemeinen Gesundheitsschutz eingehegt wird. Dieses Argument gilt auch für (3). Der Konflikt zwischen allgemeinem Gesundheitsschutz und ökonomischen Erfordernissen ist richtig verstanden der Konflikt zwischen allgemeinem Gesundheitsschutz und dem moralischen Recht auf individuelle Subsistenz durch eigene Arbeit. Dieses Recht kann auch in Sozialstaaten nur vorübergehend durch sozialstaatliche Leistungen ersetzt werden. Deshalb muss der allgemeine Gesundheitsschutz auf Dauer durch Konzentration auf Risikogruppen erreicht werden.

Ein zusätzliche Argument für (3) neben anderen lautet: Gesundheit ist eine Bedingung für individuelle Freiheit. Das ist ein rechtfertigender Grund dafür, das man von seinen individuellen Freiheitsrechten einen Gebrauch machen muss, der die Fähigkeit des Gesundheitswesen zu einem allgemeinen Gesundheitsschutz nicht beeinträchtigt. Aber positive Freiheit ist auch ein integraler Bestandteil für das Gesundsein von Personen. Denn positive Freiheit ist auch eine Weise, das Gesundsein zu erleben. Dieses Erleben gehört wesentlich zum Gesundsein. Wenn die positive Freiheit zu stark eingeschränkt wird, wird die Einheit von Gesundsein und Freiheit beschädigt.

Abstract/Englisch

Lutz Wingert
We have to weigh up – but how ought we weigh up? Moral questions in a Covid-19 pandemic crisis.

The global Covid-19 crisis raises three moral questions among others:
(1) Which patient should get treatment according to triage criteria? The patient whose treatment has the best prospect of success.  
(2) How should we resolve the conflict between public health measures and economic needs? Public health should have priority, but reaches its limits where the individual right to stay afloat through one’s own work is violated.
(3) How should we resolve the conflict between public health measures and civil liberties? Public health should have priority, but reaches its limits where the restriction of freedom violates the integrity of individual health and personal freedom.

The argument for (1) is: a triage situation is a moral dilemma in which patients’ equal moral rights to intensive medical care cannot be equally respected. Therefore the only justification for treating patient A and patient B differently is the difference in prospects of success. The argument is not that one ought to save as many as possible. Because individual moral rights cannot be aggregated into a right of the greater number.

The twofold argument for (2) is: public health should have priority because everybody is at risk from Sars-CoV-2 and puts everybody else at risk, given that a vaccine isn’t available yet (as of end of November 2020). Covid-19 is a collective bad. It is therefore a matter of fairness to help ensure that this collective bad is contained by supporting public health measures. This argument also applies to (3). For the time being in welfare states the conflict between such measures and economic needs could be mitigated by social transfers. In the long run social transfers cannot serve as a substitute to the moral right to individual subsistence through one’s own work. For this reason, in the long term public health protection measures have to focus on the most vulnerable.

One additional argument for (3) is: health as the absence of disease is often a condition for individual freedom. For this reason one should make use of one’s civil liberties in such a way that does not impair the capacity of the health care system to protect public health. Moreover, positive freedom is also an integral part of a person’s health, that is health understood as the absence of illness. Performing positive freedom is a mode of experiencing one’s health in this sense, and such an experience is intrinsically related to the health of persons. When positive freedom is too severely restricted, the unity of health and freedom is damaged.

The answers and arguments behind them are developed by discussing a wide range of current public health policies, concrete measures, and competing approaches to moral questions in the Covid-19 pandemic.

Keywords: aggregation, Covid-19, consequentialism, deontology, ethics, health and freedom, health or wealth, public health and civil liberties, Sars-CoV2, triage.

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^[1] Eine kürzere Fassung erschien in Deutsche Zeitschrift für Philosophie 69 (2021), S. 29-66. – Für hilfreiche Nachfragen, Kommentare und Hinweise danke ich Logi Gunnarsson und Charles Larmore sowie Marie Diekmann, Nadja El Kassar, Klaus Günther, Raffael Iturrizaga, Jérôme Léchot Matthias Mahlmann, Silvan Moser, Frank Nullmeier, Claus Offe, Susann Ott, Vanessa Rampton, Lisa Schurrer, Johann Steurer, Alice Schwammborn und Karin Wördemann. Die empirischen Daten gehen mit wenigen Ausnahmen nicht über den Stand vom 30. November 2020 hinaus. – Ich habe einige Passagen aus einem Zeitungsartikel von mir übernommen, der am 12. Oktober 2020, S. 13 in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung unter dem redaktionellen Titel „Grenzen des Gesundheitsschutzes“ erschien.

^[2] Fang Fang, Wuhan Diary. Tagebuch aus einer gesperrten Stadt, Hamburg: Hoffmann und Campe 2020, S. 156.

^[3] Mark Aurel, Selbstbetrachtungen, gr.-dt., übers. Rainer Nickel, 2. Aufl. Mannheim: Artemis & Winkler 2010, Buch VI, Nr. 37. – Ich folge der Übersetzung von Danilo Kiš bzw. von dessen Übersetzerin Ilma Rakusa: Danilo Kiš, Ein Grabmal für Boris Dawidowitsch, übers. Ilma Rakusa, München: Hanser 2004, S. 165.

^[4] Vgl. Jennifer A. Doudna/Samuel H. Sternberg, Eingriff in die Evolution. Die Macht der CRISPR-Technologie und die Frage, wie wir sie nutzen wollen, Berlin: Springer 2018, S. 102 ff. – Reinhard Renneberg/Darja Süßbier/Viola Berkling/Vanya Loroch, Biotechnologie für Einsteiger, 5. Aufl. Berlin: Springer 2018, S. 102 ff, S. 411 f. – Barbara Bröker/Christine Schütt/Bernhard Fleischer, Grundwissen Immunologie, 4. Aufl. Berlin: Springer 2019, S. 268 f. – Kenneth Murphy/Casey Weaver, Janeway. Immunologie, 9.Aufl. Berlin: 2018, S. 921 ff.

^[5] Vgl. zu ausführlichen, rechtswissenschaftlichen Diskussionen darüber nur Klaus Günther, Der Sinn für Angemessenheit. Anwendungsdiskurse in Moral und Recht, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1988, „Dritter Teil: Angemessenheitsargumentationen in der Moral“; Klaus Günther, Extreme Notstandssituationen und die Selbstaufhebung des Rechts, in: Frank Salinger (Hg.), Rechtsstaatliches Strafrecht. FS für Ulfried Neumann, Heidelberg: C.F. Müller 2017; Klaus Günther, „Kein Grundrecht gilt grenzenlos. Sie können miteinander kollidieren“, in: Die Zeit vom 7.Mai 2020, S. 43 f. – Matthias Hong, Abwägungsfeste Rechte. Von Alexys Prinzipien zum Modell der Grundsatznormen, Tübingen: Mohr Siebeck 2019. – Bettina Kaiser, „Behutsame Erweiterung des Einschränkungsmodells um die Schutzpflichten“, in: dies., Ausnahmeverfassungsrecht, Tübingen: Mohr Siebeck 2020, S. 297-305. – Matthias Mahlmann, Rechtsphilosophie und Rechtstheorie, 3. Auflage Baden-Baden: Nomos 2015,
„§ 13 Theorien des moralischen Rechts“.

^[6] Medizinische Kriterien für bessere Erfolgsaussichten einer intensivmedizinischen Behandlung sind Teil von Triage-Richtlinien. Vgl. z.B. Schweizerische Akademie der medizinischen Wissenschaften/ Schweizerische Gesellschaft für Intensivmedizin, „Covid-19-Pandemie: Triage von intensivmedizinischen Behandlungen bei Ressourcenknappheit (2. aktualisierte Version vom 24.März 2020)“. Quelle: https://www.samw.ch/de/Ethik/Themen-A-bis-Z/Intensivmedizin.htmls
richtlinien_v2_samw_triage_intensivmedizinische_massnahmen_ressourcenknappheit_20200324.pdf, abgerufen am 24. Juli 2020.

^[7] Mit diesem Argument widerspreche ich z.B. Derek Parfits These „Each counts for one. That is why more count for more.“ D. Parfit, Innumerate Ethics, in: Philosophy and Public Affairs 7 (1978), S. 285-301, für das Zitat S. 301.

^[8] Elie Azoulay/Sadek Beloucif/Nancy Kentish-Barnes/Matthieu Le Dorze, „Lettre à Denise qui ne pourra pas la lire“, in: Le Monde vom 8. Dezember 2020, S. 34. („Brief an Denise, die ihn nicht lesen wird können.“) Das genaue Alter der Patientin mit Vorerkrankungen wird nicht angegeben.

^[9] Man begründet bisweilen die bevorzugte Behandlung von jungen Menschen gegenüber Alten damit, dass so ihr fairer Anteil an Lebenschancen, gemessen in durchschnittlich erwartbarer Lebenszeit, gesichert wird. Vgl. z.B. Greg Bognar, Fair Innings in: Bioethics 29 (2015), S. 251-261. Das hier angedeutete Argument zugunsten der Kinder und Minderjährigen ist davon verschieden. Und es gilt auch nicht für Erwachsene. Denn wer anders sollte darüber urteilen dürfen, ob ein weiterer Tag es wert ist, gelebt zu werden, als diejenige, die unvertretbar ihr Leben leben und es bejahen muss? – Ich bin hier Nachfragen von Matthias Mahlmann und Charles Larmore verpflichtet.

^[10] Hier haben mir die Teilnehmerinnen einer Seminardiskussion vom 23. September 2020 über Grundprobleme der Bioethik im Wintersemester 2020 an der ETH Zürich geholfen.

^[11] „En ce moment on lance des bombes dans les tramways d’Alger. Ma mère peut se trouver dans un de ce tramways. Si c’est là, la justice, je préfère ma mère.“ Camus entgegnete das 1957 einem algerischen Studenten in einer Diskussion über den Befreiungskampf in Algerien. Diese Diskussionsäußerung wurde in der Presse mit den Camus zugeschriebenen Worten kolportiert: „Je crois à la justice, mais je défendrai ma mère avant la justice.“ 
Die Diskussion fand am Rande der Verleihung des Nobelpreises für Literatur an Camus in Stockholm am 12. Dezember 1957 statt. Vgl. Albert Camus, Œuvres Complètes IV. 1957-1959, ed.  Raymond Gay-Crosier, Paris: Gallimard/ Bibliothèque de la Pléiade 2008, S. 1405 für das Zitat, S. 1406 für die kolportierte Äußerung. Der Ohrenzeuge dieser Äußerung war der schwedische Übersetzer von Camus’ Werken Carl Gustav Bjurstroem. Vgl. dessen Darstellung in: A. Camus, Discours de Suède. Prix Nobel 1957. Postface de Carl Gustav Bjurstroem (1997), Paris: Gallimard/Folio 2017, S. 78.

^[12] ECMO = Extracorporeal Membrane Oxygenation. Diese Therapie verlangt den Einsatz einer Herz-Lungen-Maschine. Vgl. z.B. National Institut for Health and Care Excellence (NICE)/UK, „Covid-19 rapid guideline: critical care in adults, 20 March 2020, last updated 29 April 2020“, S. 12. Quelle: www.nice.org.uk/guidance/ng159, abgerufen am 10. Mai 2020. Eine solche Maschine kann auch zu den knappen medizinischen Gütern gehören und deshalb Gegenstand von Triage-Entscheidungen sein.

^[13] Ulrich Schuler, Axel R. Heller, Barbara Schubert, Rückhalt für Ärzte, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 15. April 2020, S. N2.

^[14] Dies ist zum Beispiel die Position von Medizinern um Ezekiel J. Emanuel und James M. Phillips. Vgl. Ezekiel J. Emanuel et. al., „Fair Allocation of Scarce Medical Resources in the Time of Covid-19“, in: The New England Journal of Medicine 21 (382), May 21, 2020, S. 2052: „Because maximizing benefits is paramount in a pandemic, we believe that removing a patient from an ventilator or an ICU (= [intensive care unit, LW]  to provide to others in need is also justifiable and that patients should be made aware of that possibility at admission.“ https://Doi.org/10.111/bioe.12771. – Die argumentative Unsicherheit ist z.B. in der Wegleitung der British Medical Association zu spüren: „Covid -19-ethical issues. A guidance note“. Einerseits wird von dem Ziel des „maximising the overall reduction of mortality and morbidity“ gesprochen; andererseits wird auch nur gesagt, that  „(..) it is both lawful and ethical for a doctor (..) to refuse someone potentially life-saving treatment where someone else is expected to benefit more from the available treatment.“  (ebd. S.3/4. Absatz bzw. S. 3/5.Absatz).

Quelle: https://www.bma.org.uk/media/2360/bma-covid-19-ethics-guidance-april-2020.pdf, abgerufen am 20. Juli 2020.
Entschieden für das Gebot, die größte Zahl zu retten: Julian Savulescu/Ingmar Perrsson/Dominic Wilkinson, Utilitarianism and the pandemic, in: Bioethics (34) 2020, S. 620-632, insbes. S.621/1.Spalte und S. 626, 2.Spalte. Savulescu et. al. präzisieren dieses Gebot aber so, dass die erwartbar größte Zahl an positiv gewichteten Lebensjahren gerettet werden soll.

^[15] In den USA sind erst seit dem 1. April 2020 mit dem sogenannten The Families First Coronovirus Response Act Corona-Tests überall kostenlos. Allerdings ist laut einer Untersuchung die Zahl derjenigen gestiegen, die durch Arbeitslosigkeit ihren Krankenversicherungsschutz verloren haben. Dieser Versicherungsschutz ist wichtig für die Behandlung bei einer diagnostizierten Erkrankung an Sars-CoV-2. Vgl. die Untersuchung von The National Center for Coverage at Families USA, The Covid-19 Pandemic and Resulting Economic Crash Have Caused the Greatest Health Insurance Losses in American History, 13. Juli 2020, Quelle: <https://familiesusa.org/resources/the-covid-19-pandemic-and-resulting-economic-crash-have-caused-the-greatest-health-insurance-losses-in-american-history, abgerufen am  17. Juli 2020. Auch in Paris wurden hohe Kosten von durchschnittlich € 1.100 pro Behandlungstag den intensivmedizinisch betreuten Sars-CoV-2-Patienten in Rechnung gestellt, weil die Kostenübernahme ungeklärt ist, Vgl. Les Echos vom 6. August 2020,
S. 2: „La lourde facture pour les malades du coronavirus à l´hopital“.

^[16] Vgl. u.a. Derek, Equality or Priority (= Lindley Lectures 1995), wieder in: Matthew Clayton/Andrew Williams (Hg.), The Ideal of Equality, New York: Macmillan 2000; ders., On What Matters. Vol. II, Oxford: University Press 2011, S.193 ff.

^[17] In einer mündlichen Diskussion über eine Vorfassung dieses Aufsatzes.

^[18] Antoine de St. Exupéry, Der kleine Prinz (1946), Neuauflage Düsseldorf: Karl Rauch Verlag 1979, Kap. XX1, S. 53. Frz. Orig.: Antoine de St. Exupéry,  Œuvres complètes II, ed. Michel Autrand/Michel Quesnel, Paris: Gallimard/Bibliothèque de la Pléiade 1999, Kap. XXI, S. 300.

^[19] Auf diese Überprüfungsoption unter der Bedingung zu knapper Ressourcen hat die Medizinethikerin Bettina Schöne-Seifert aufmerksam gemacht: Bettina Schöne-Seifert, „Wen soll man leben lassen?“, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 31. März 2020, S. 11. – Vgl. Schweizerische Akademie der medizinischen Wissenschaften/ Schweizerische Gesellschaft für Intensivmedizin, „Covid-19-Pandemie: Triage von intensivmedizinischen Behandlungen bei Ressourcenknappheit“, a.a.O., Abschnitt „4. Triageentscheidungen. 4.1. Phasen“, S. 4.

^[20] U. Schuler, A.R. Heller, B. Schubert, „Rückhalt für Ärzte“, a.a.O., S. N2, 1. Spalte, letzter Absatz.

^[21] Zu den ökonomischen Schäden der Pandemie vgl. International Monetary Fund (IMF), World Economic Outlook: A Long and Difficult Ascent. Washington, DC, October 2000. Danach könnten die Schäden in der sogenannten Wertschöpfung bei 28 Billionen, also 28.000 Millionen US-Dollar für 2020 bis 2025 liegen, und es könnten 2020 wegen der Pandemie 90 Millionen Menschen unter die Grenze extremer Armut von weniger als 1,90 US-Dollar Einkommen pro Tag fallen. Die Autoren des Berichts und der Prognosen äußern sich allerdings vorsichtig über eine Aufrechnung von Kosten und Nutzen des allgemeinen Gesundheitsschutzes. Sie machen das Argument gelten, dass ein mangelhafter Gesundheitsschutz zu Gunsten wirtschaftlicher Aktivitäten auch einen großen ökonomischen Schaden erzeugt. Vgl. ebd. S. 74.

^[22] Vgl. z.B. Sarah J. Whitehead/Shehzad Ali, „Health outcomes in economic evaluation: the QALY and utilities“, in: British Medical Bulletin 96 (2010), S. 5-21. – Robert E. Hall/Charles I. Jones/Peter J. Klenow, Trading Off Consumption and Covid-19 Deaths, National Bureau of Economic Research (NBER, USA) Working Paper 27340, April 2020. Quelle: https://www.nber.org/papers/w27340.pdf, abgerufen am 16. August 2020. – David Miles/Mike Stedman/Adrian Heald, „Living With Covid-19: Balancing Costs Against Benefits In The Face Of The Virus“, in: National Institute Economic Review 253, August 2020, S. 60-76. – Vgl. genereller: W. Kip Viscusi/Joseph E.Aldy, „The value of a statistical life: A critical review of market estimates throughout the world“, Harvard John M. Olin Center for Law , Economics, and Business, Discussion Paper No. 392, 11/2002. – Julian Nida-Rümelin, Vom Wert des Lebens und der Freiheit, München: Komplett Media 2018.

^[23] Die Corona-Tests waren in New York City nicht sogleich kostenfrei, sondern erst im März 2020 im Vorgriff auf den sogenannten The Families First Coronovirus Response Act, der am 1. April 2020 in Kraft trat ( vgl. FN 15). Allerdings ist laut einer Untersuchung die Zahl derjenigen gestiegen, die durch Arbeitslosigkeit ihren Krankenversicherungsschutz verloren haben. Dieser Versicherungsschutz ist wichtig für die Behandlung bei einer diagnostizierten Erkrankung an Sars-CoV-2. Vgl. die Untersuchung von The National Center for Coverage at Families USA, The Covid-19 Pandemic and Resulting Economic Crash Have Caused the Greatest Health Insurance Losses in American History, a.a.O. (vgl. FN 15). Auch in Paris wurden hohe Kosten von durchschnittlich € 1.100 pro Behandlungstag den intensivmedizinisch betreuten Sars-CoV-2-Patienten in Rechnung gestellt, weil die Kostenübernahme ungeklärt ist, Vgl. Les Echos vom 6. August 2020, S. 2: „La lourde facture pour les malades du coronavirus à l´hôpital“.

^[24] Vgl. z.B. Matthew Adler et al., „Assessing the Wellbeing Impacts of the Covid-19 Pandemic and three policy types: suppression, control, and uncontrolled spread“, im Erscheinen 2020, abgerufen am 18. August 2020, Quelle: https://philpapers.org/go.pl?id=ADLATW&aid=ADLATWv1. – Maryam Farboodi/ Gregor Jarosch/Robert Shimer, „Internal and External Effects of Social Distancing in a Pandemic“, National Bureau of Economic Research (NBER, USA) Working Paper 27059, revised July 2020, Quelle: https://www.nber.org/papers/w27059.pdf , abgerufen am 5. August 2020.

^[25] Laut einem UN-Bericht vom April 2020 arbeiten 71% der Beschäftigten Afrikas im sogenannten informellen Sektor, also ohne Sozialversicherung, Kündigungs- und Krankenschutz und oft ohne Arbeitsverträge. Vgl. United Nations. Economic Commission Africa, Covid-19 in Africa. Protecting Lives and Economies, April 2020, Quelle: https://www.uneca.org/publications/covid-19-africa-protecting-lives-and-economies, abgerufen am 31. Mai 2020. – Zu Johannesburg vgl. a. Lindsay Blair Howe, Thinking Through Peripheries. Structrual Spatial Inequality In Johannesburg, Architektur-Dissertation ETH Zürich 2017.

^[26] Fang Fang, Wuhan Diary, a.a.O., S. 40.

^[27] In einem Interview mit der Süddeutschen Zeitung vom 24. Mai 2020, S. 19: „Autonomie!“ sowie in einem Aufsatz zusammen mit Alexander Kekulé, Boris Palmer, Christoph Schmidt, Thomas Straubhaar und Juli Zeh in: Der Spiegel Nr. 18 vom 25. April 2020, S. 38-39: „Der Maßstab heißt Grippe. Um der Pandemie zu begegnen müssen wir unseren Umgang mit Risiken neu definieren.“

^[28] Persönliche Mitteilung im Mai 2020 von Alan Basist und Beatrix Beuthner, Asheville/USA, die eine Angehörige in einem Seniorenheim dort haben.

^[29] Diese Kaufprämie kommt mit bis zu 2,2 Milliarden Euro zwischen 2020 und Ende 2021 der Automobilindustrie zugute. Vgl. Die Welt vom 5. Juni 2020, S. 10: „Tiefschlag für deutsche Autobauer“. 

^[30] Das deutsche Robert Koch Institut (RKI) teilte für den 28. Dezember 2020 u.a. folgende Zahlen mit: Die Kliniken in Deutschland meldeten aktuell 26.667 Intensivbetten. Davon waren laut RKI 21.634 Betten (= 81%) belegt und 5.033 Betten (= 19%) frei. Nicht alle Betten sind von Covid-19-Patienten belegt.

5.597 Menschen, die an Covid-19 erkrankten, wurden intensivmedizinisch behandelt, davon wurden 3.017 invasiv beatmet (= 54%). Bis  zum 28. Dezember 2020 waren insgesamt 47.870 Covid-19 Patientinnen intensivmedizinisch behandelt worden. Davon sind 12.303 gestorben (= 26% der intensivmedizinisch behandelten Patientinnen). Insgesamt sind  bis zum 28.Dezember 2020 1.651.834 Menschen in Deutschland nachweislich von Covid-19 infiziert worden, 1.255.700 sind genesen, 30.126 Menschen sind gestorben.
Quelle: https://www.rki.de/DE/Content/InfAZ/N/Neuartiges_Coronavirus/Situationsberichte/Dez_2020/2020-12-28-de.pdf?__blob=publicationFile

Suchbegriff: „Situationsbericht Ende Dezember 2020. Vgl. a. www.intensivregister.de.

^[31] Vgl. die entsprechende Regelung der Stadt Dortmund: https://rp-online.de/nrw/panorama/dortmund-spaziergang-am-phoenix-see-bitte-nur-im-uhrzeigersinn_aid-49916359, abgerufen am 10. Juni 2020.

^[32] Zu dem  Beispiel aus Frankreich vgl. Süddeutsche Zeitung vom 4.8.2020, S. 9: „Das Schweigen der Organe“. Zum schweizerischen Beispiel vgl. das „Bundesgesetz
über die Bekämpfung übertragbarer Krankheiten des Menschen“ (Epidemiengesetz, EpG vom 25. Juni 2020), und dort die Paragrafen 83 und 84: „§ 83 (1) Mit Busse wird bestraft, wer vorsätzlich (..) h. sich einer angeordneten Quarantäne oder Absonderung entzieht.“ – „§ 83 (2) Wer fahrlässig handelt, wird für Übertretungen nach Absatz 1 mit Busse bis zu 5000 Franken bestraft.“ Quelle :/opc/de/classified-compilation/20071012/202006250000/818.101.pdf, abgerufen am 20. Juli 2020.

^[33] Daran erinnern auch die Strafrechtler Matthias Jahn und Charlotte Schmitt-Leonardy in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 23. April 2020, S. 6: „Solidarität durch Recht. Für den Einsatz des Strafrechts gegen das Corona-Virus muss es überragende Gründe geben“.

^[34] Vgl. Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 28.April 2020, S. 5: „Eine Art Normalität. Frankreich diskutiert Öffnungen hitzig – außer im Parlament“.

^[35] Vgl. Drittes Gesetz zum Schutz der Bevölkerung bei einer epidemischen Lage von nationaler Tragweite vom 18. November 2020. Das Gesetz spezifiziert zwar nun in Gesetzesform die Bedingungen für Grundrechtseinschränkungen in einer sogenannten „epidemischen Lage von nationaler Tragweite“ (§ 28a); und diese Lage wird auch vom Parlament festgestellt, vgl. § 5(1). Aber die Aufhebung dieser Feststellung durch das Parlament ist an den Wegfall von Umständen gebunden, von dem nicht klar ist, wer sie feststellt: vgl. § 5 (1), 4. Satz. Es ist unklar, ob nicht doch die Exekutive hier das Ruder in der Hand behält, zumal die zulässigen Grundrechtseinschränkungen nur beispielhaft und nicht vollständig aufgelistet sind: „Notwendige Schutzmaßnahmen (..) können (..) insbesondere sein: (…).“ – § 28a, (1), Herv. LW. Quelle: https://www.bundesgesundheitsministerium.de/fileadmin/Dateien/3_Downloads/Gesetze_und_Verordnungen/GuV/B/3._BevSchG_BGBl.pdf, zuletzt abgerufen am 30. November 2020.

^[36] Vgl. Süddeutsche Zeitung vom 3.April 2020: Ein Rettungspaket für den Bundestag, Quelle: https://www.sueddeutsche.de/politik/corona-bundestag-schaeuble-1.4867460, abgerufen am 5. April 2020.

^[37] Ich kann hier aus Platzgründen nicht die statistischen und medizinischen Belege dafür versammeln, dass man irrt, wenn man die Gefahr des Virus Sars-CoV-2 für übertrieben hält und man wie viele der Demonstranten die Sars-CoV-2-Pandemie als eine heftigere Influenzawelle auffasst. Nur so viel: In einer Lancet-Studie von A. Danielle Iuliano et al. vom März 2018 wird die Anzahl der Influenza-assoziierten Todesfälle zwischen 1999 und 2015 weltweit auf zwischen 291.243 bis 645.8325 Todesfälle geschätzt.
John Paget et al. kommen auf jährlich durchschnittlich 389.000 Influenza-assoziierte Todesfälle bei Betrachtung des Zeitraumes von 2002 bis 2011.
The Economist errechnet auf der Basis von Daten der Johns Hopkins Universität 1,6 Millionen Sars-CoV-2-assoziierte Tote im Jahr 2020 mit dem Stand vom 27. Dezember 2020. Das zeigt schon an, dass man eine heftige Influenza-Welle nicht einmal annähernd mit der Covid-19-Pandemie vergleichen kann.
Vgl. A. Danielle Iuliano et al, „Estimates of global influenza associated respiratory mortality: a modelling study“, in: The Lancet 391 (March 2018), S. 1285-1300, doi: 10.1016/S0140-6736(17)33293-2. – John Paget et al., „Global mortality associated with seasonal influenza epidemics: New burden estimates and predictions from GloMORProject“, in: Journal of Global Health 9 (December 2019), doi: 10.7189/jogh.09.020421, abgerufen am 25. September 2020. – The Economist, „Covid-19 data: Tracking covid-19 across the world“, 27. Dezember 2020, Quelle: www.economist.com/graphic-detail/tracking-covid-19-across-the-world, abgerufen am 27. Dezember 2020. – Ich danke Jérôme Léchot für Hilfe bei der Datenbeschaffung.

^[38] John Rawls nennt das einen der „Grundsätze für Einzelmenschen“ („principles for individuals“): Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1979, § 18, S. 133 f. ; amerik. Orig.  A Theory of Justice (1971), rev. ed. Oxford: University Press 1999, § 18, S. 96. – Claus Offe gibt zu bedenken, dass dieser Doppelstatus von Schützendem und Geschütztem auf Grund der unterschiedlichen Verwundbarkeit durch das Sars-CoV2-Virus nicht besteht: „Corona Pandemie Policy. Exploratory notes on its’epistemic regime’“, Ms. 2020, S. 13. Nicht alle von uns säßen im selben Boot, einige stünden am Strand, wie Offe sagt, weil sie das Virus nicht oder kaum erwischen kann. Aber das unterstellt, dass man von seiner geringen Verwundbarkeit weiß. Doch die Ungewissheit darüber bleibt, solange das Virus bleibt, und deshalb besteht der genannte Doppelstatus in Graden doch.

^[39] Das Quecksilber bindet die Goldpartikel in einem Goldamalgam. Um es wieder aus dem Amalgam herauszulösen, wird das Amalgam erhitzt und das Quecksilber in giftigen Dämpfen freigesetzt. Vgl. das Forschungsprojekt unter der Leitung von Antoinette van der Merwe, ETH Zürich, „Assessing miners’ use of mercury and personal protective gear in Burkina Faso“ 2019- 2020.

^[40] Hier bin ich ähnlich lautenden, kritischen Nachfragen von Charles Larmore und Frank Nullmeier verpflichtet.

^[41] Vgl. die Klage eines Rechtsanwalts beim Verwaltungsgerichtshof Mannheim/Deutschland gegen das Böllerverbot an Silvester. Das Gericht wies die Klage ab mit dem Argument, öffentliche Feuerwerke würden Menschen anlocken. So würde die Gefahr von Verletzungen erhöht, die in den wegen der Pandemie überlasteten Krankenhäusern behandelt werden müssten. Vgl. Verwaltungsgerichtshof (VGH) Baden-Württemberg/Deutschland, Beschluss vom 22.12.2020,
Az. 1 S 4109/20. Quelle:

https://www.lto.de/recht/nachrichten/n/vgh-mannheim-1s4109-20-boellerverbot-oeffentlicher-raum-eilantrag-abgelehnt/ abgerufen am 24.Dezember 2020. Vgl. a. Stuttgarter Zeitung vom 23.Dezember 2020, S.6: „Böllerverbot bleibt“.

^[42] Vgl. Helmut Dubiel, Tief im Hirn, München: Kunstmann 2006, S. 128 f.

^[43] Zum Verständnis von Krankheit als Gebrechen vgl. K. Danner Clouser, Charles M. Culver und Bernard Gert, Gebrechen: Eine neue Betrachtung der Krankheit (1981), in: Thomas Schramme (Hg.), Krankheitstheorien, Berlin 2013, S. 111-134. – Bernard Gert, Charles M. Culver, K. Danner Clouse, Bioethics. A Systematic Appoach, 2nd ed. Oxford: University Press 2006, Kap. 6: Malady.

^[44] S. Bellow, Mehr noch sterben an gebrochenem Herzen, München: dtv 1991; amerik. orig. More Die of Heartbreak (1987), in: S. Bellow, Novels 1984-2000, New York: Library of America 2015. Bellow spricht literarisch vom gebrochenen Herzen. Das terminologische Gegenstück in der Medizin ist der Ausdruck „Broken-Heart-Syndrom“ (= Takotsubo Syndrome: TTS). Eine neue medizinische Studie mit 148 Probanden zum Einfluss seelischer Zustände auf das Herz als Organ stammt von Kasra Moazzami et al., „Association Between Mental Stress-Induced Inferior Frontal Cortex Activation and Angina in Coronary Artery Disease“, originally published10 Aug 2020, in: Circulation: Cardiovascular Imagining Vol. 13, Heft 8 (August 2020). Quelle: <https://doi.org/10.1161/CIRCIMAGING.120.010710>, abgerufen am 11. August 2020.

^[45] Luke Pattard, Beschäftigter in einer McDonald’s Filiale im walisischen Cardiff, gewann 2006 zwei Millionen Euro im Lotto. Er kündigte bei McDonalds. Nach 18 Monaten kehrte er zurück, weil er die befreundeten Kollegen und seine Arbeit vermisst hatte. „Er hat sich immer so auf seine Arbeit gefreut“, erklärte seine Frau der Presse die Rückkehr . Vgl. Süddeutsche Zeitung vom 26. März 2008, S. 11: „Ganz oben“.Der nepalesische Hubschrauberpilot, Offizier und Mitglied der nepalesischen Kriegerkaste Kathri Chetri Madan Khatri Chetri erklärte sich im Mai 1996 zu dem Versuch bereit, zwei schwer verunglückte Bergsteiger am Mount Everest mit einem lebensgefährlichen Landemanöver in der dünnen Höhenluft zu retten. Er hätte noch nicht seine Tapferkeit bewiesen, so seine Erklärung nach der geglückten Aktion. Vgl. Beck Weathers mit Stephen G. Michaud, Für tot erklärt. Meine Rückkehr vom Mount Everest, München: dtv 2015, S. 61.
Zu dem Beispiel des Mir-Kommandanten Alexander Kaleri vgl. das Gespräch mit Kaleri in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 23.März 2001: „Ich war der letzte Mann auf der Mir. Etwas stimmt nicht mehr mit dieser Welt: Alexander Kaleri über seinen verglühenden Arbeitsplatz“.

^[46] Vgl. a Peter Bieri, Das Handwerk der Freiheit. Über die Entdeckung des eigenen Willens, München 2001, S. 399.

^[47] Dieser Bezirk ist je nach Klasse, Alter, Geschlecht sowie nach religiöser, bürgerlicher oder ethnischer Zugehörigkeit und dem historischen Kontext verschieden weit. Für die meisten Menschen war und ist er sehr eng umgrenzt.

^[48] Die Zeit wurde in Sozialstaaten während des europäischen Frühjahres und Herbstes 2020 auch durch sozialstaatliche Maßnahmen gekauft. Es ist zweifelhaft, ob überall die so „gekaufte Zeit“ (Wolfgang Streeck) für das Gesundheitswesen wirklich genutzt wurde.  Vgl. z.B. die Skepsis in Bezug auf Frankreich und Deutschland: Le Monde vom 23. Oktober 2020, S. 26: „Aucune leçon n’a été tirée de la gestion de la crise sanitaire entre mars et mai“ ( Interview mit drei der vier Autoren von Covid-19, une crise organisationelle , par Henri Bergeron, Olivier Borraz, Patrick Castel et François Dedieu, Paris: Les Presses de Science Po 2020); Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 7. November 2020, S. 19: „Kliniken in Ballungsräumen am Limit“; Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 2.Dezember 2020, S.3: „Ohne Corona-Test in die zweite Welle. Eine neue Umfrage unter Pflegepersonal fördert eklatante Mängel zutage.“

^[49] Vgl. die Aussagen von Dawn Carbone in einer Dokumentation des Zweiten Deutschen Fernsehens zu Clickworkern: https://www.zdf.de/dokumentation/zdfinfo-doku/ghost-workers-wie-klickarbeiter-von-konzernen-ausgebeutet-werden-100.html, abgerufen am 29. Juni 2020.

^[50] Natürlich sind Ansprüche stets Ansprüche auf etwas, was positiv bewertet wird. Moralische Rechte schließen immer auch einen Bezug auf das Wohl des Betreffenden ein. Aber das bedeutet nicht schon, dass dieses Wohl einfach als herbeizuführender, wünschenswerter Zustand zu verstehen ist, der unabhängig  davon ist, dass er Inhalt eines berechtigten Anspruches ist. Daran erinnert auch Matthias Mahlmann in seiner Diskussion der terminologischen Unterscheidung von prima facie Normen und Normen sans phrase: „Man sollte sich nur hüten, durch diese terminologische Weichenstellung den sachlichen Unterschied von präskriptiven Regeln i.S. v. [= „im Sinne von“, LW] Geboten, Verboten und Erlaubnissen und Wertaussagen zu verwischen. ‚Du sollst nicht töten’ ist ein Beispiel für Erstere, ‚Leben ist ein hohes Gut’ ein Beispiel für Letztere.“ M. Mahlmann, Rechtsphilosophie und Rechtstheorie, 3. Auflage Baden-Baden 2015: Nomos, S. 173.